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avril 2011

1. Forma del valor

Dominique TEMPLE

Introducción

En su obra más importante, Forma valor y forma comunidad [1], Álvaro García Linera nos confía el proyecto de una vida que, desde la prueba de la tortura hasta el momento en que asume la vicepresidencia de la República de Bolivia, se sostiene con fidelidad a una obra que le da sentido : la obra de Karl Marx. La primera parte de Forma valor y Forma comunidad es un análisis de la génesis del valor según Marx que trata de la dinámica “histórica y lógica” del sistema capitalista ; la segunda plantea el problema que la tradición marxista no pudo resolver ya que ignoraba que las comunidades pudieran desarrollar su propia historia a partir de potencialidades negadas o edulcoradas por el sistema capitalista ; otra historia y “otras historias” al margen de la sociedad occidental.

Las comunidades, llamadas “indígenas” de América, opusieron una resistencia sorda y silenciosa, desde hace siglos, a la colonización occidental. Pero ¿por qué, se interroga García Linera, fueron paralizadas por el capitalismo ?

La crítica de los nuevos marxistas repiensa la explotación del hombre por el hombre, preguntándose ¿cómo es que el capitalismo impidió a las comunidades tradicionales desarrollarse como sociedades modernas ?

García Linera explica la “parálisis” de las comunidades por la conjunción de la explotación capitalista y la debilidad tecnológica de las fuerzas productivas comunitarias. Pero también se plantea la pregunta : ¿no disponen las comunidades de una potencia que explicaría su resistencia y anunciaría el ideal humano que prometía el comunismo ? ¿No bastaría con liberar a las comunidades para que se conviertan en las fuerzas motrices de una nueva sociedad ?

A la tesis de la ideología marxista según la cual las fuerzas productivas son fuerzas mecánicas, sometidas a relaciones de fuerza determinantes del futuro de los hombres [2], García Linera añade que serán transformadas en fuerzas biológicas susceptibles de un desarrollo espontáneo, y que las comunidades son, desde el origen, totalidades orgánicas de fuerzas productivas asociadas entre ellas de forma complementaria [3].

Este análisis “biomarxista” retoma enseguida las categorías del marxismo tradicional : el desarrollo de las fuerzas productivas sería la clave del futuro, ya que ellas liberarían al hombre del trabajo alienado, y las relaciones de producción asumidas por la teoría revolucionaria deberían transformar la comunidad original en asociación de hombres libres e iguales en el seno de una totalidad social solidaria.

*

Capítulo 1

Forma del valor : valor de cambio y valor de reciprocidad

Resumen

García Linera distingue dos fuerzas intrínsecas del desarrollo económico y social : el comunitario y el capitalista. Sostiene que la fuerza comunitaria se traba a sí misma, ya que cada comunidad se aislaría buscando su interés, lo que facilitaría la dominación del sistema capitalista.

Las guerrillas marxistas dedujeron de esta “alianza objetiva” de las comunidades en estado disperso y del estado capitalista, la necesidad de la integración forzada de esas comunidades a la lucha revolucionaria. En realidad, la dispersión de las comunidades se explica por el sistema de reciprocidad. Así, las comunidades quedan prisioneras de su imaginario ; el sistema capitalista, por su parte, ya accedió a una forma de racionalidad objetiva.

Marx estudia el trabajo en el sistema capitalista y muestra que es el antónimo del trabajo humano. De ahí, dos sistemas de producción y dos “formas” de valor : valor de “cambio” y valor de “reciprocidad”. A todo esto, analiza exclusivamente la génesis del valor de cambio [4].

*

En su introducción, García Linera dice que la lectura de El Capital lo confronta a dos dinámicas opuestas : la “fuerza expansiva del capitalismo” y la “fuerza expansiva de la comunidad”, siendo la una “el revés” de la otra [5].

“(...) la clave de la superación del capitalismo se halla en sus propias contradicciones internas y las propias potencias expansivas universalistas contenidas en las comunidades locales”. (Forma valor, op. cit. p. 12).

Reconoce dos dinámicas antagonistas : la evolución interna del sistema capitalista y la potencia contenida en la comunidad de origen, que hasta hoy no pudo manifestarse de forma universal [6].

¿Cuáles son las razones del despertar de las comunidades y cuál es su alcance histórico ?

¿La dinámica comunitaria hoy se manifiesta a partir de :
- la reflexión filosófica espontánea de cada pueblo (crítica endógena) (1) ?
- la reflexión en el seno de la comunidad bajo el apremio cuando está en peligro por la mundialización capitalista (crítica subalterna) (2) ?
- una toma de conciencia de la lógica occidental que permitiría la adaptación de la comunidad al sistema capitalista (rodeo histórico) (3) ?
- la crítica de las alienaciones propias al modo de producción comunitario que habrían justificado la intervención del sistema occidental (autocrítica) (4) ?
- una toma de conciencia de la explotación capitalista, que procede de la destrucción previa de la comunidad, para establecer las condiciones de su desarrollo (crítica marxista) (5) ?
- la reflexión de los occidentales sobre los límites del sistema capitalista y la necesidad de apelar a las potencialidades comunitarias (crítica antropológica) (6) ?

La cuestión de saber por qué razón esta dinámica, esta potencia, no llega a desplegarse por sí misma, no llega a pasar al acto, para emplear términos aristotélicos, queda por precisar, ya que García Linera redobla inmediatamente esta cuestión de fondo mediante un cuestionamiento de las comunidades tradicionales :

“Sin embargo, y esto es lo decisivo y lo trágico, cada victoria local, cada trecho de autonomía localmente conquistada frente al poder colonial se logra resguardando, hasta cierto punto legitimando y a la larga reforzando, ese poder colonial general, ya que junto a la conquista de autonomía local se está produciendo y preservando la relación de fuerzas general fijada como momento colonial del continente, esto es, la desestructuración de la interunificación comunal”. (Forma valor, p. 21).

¿Qué quiere decir ? Que cada victoria local por la autonomía conduciría a la “desestructuración de la interunificación comunitaria” que, por otra parte, el sistema capitalista considera como necesaria a su propia implantación.

García Linera concluye :

“Aquí la historia acontece de una manera tan perversa que la victoria local, la conquista autonómica local, cementa hasta cierto punto un holocausto general. La conquista de una comunidad local se autonomiza como derrota general hasta un punto tal que esa indiferencia respecto a las demás comunidades locales (sentido y contenido de socialidad) deviene (llevando las cosas a un extremo) en inconsciente complicidad con la derrota del resto de comunidades y la suya misma”. (Forma valor, p. 22).

Convencidas de que la lucha de cada comunidad por sí misma es contraproducente y las lleva al holocausto, y que la lucha individual de las comunidades dispersas conduce a una “alianza objetiva” de las comunidades con el capitalismo (una “complejidad inconsciente”), varios marxistas desdeñaron las luchas locales de independencia y buscaron integrarlas a su propia lucha. A nivel de comunidades, la forma de esta lucha debía convertirse en la guerrilla marxista [7].

La legitimidad de las luchas locales de independencia, con todo, dio lugar a un gran debate y consenso. Desde la formación de los primeros Consejos Indios (lire la définition) en el Perú, en los años 70-80, se tuvo que precisar, en efecto, el sentido de las luchas de independencia frente a la lucha de clases y la guerrilla. El antropólogo Georges Grünberg tomó entonces (1977) la iniciativa de un segundo « Congreso de Barbados », ya que muchos esperaban que la antropología permitiría la integración de las comunidades indias al mercado socialista, evitándoles la alternativa radical que las amenazaba. Pero la controversia se había desplazado. La revolución socialista, conducida por el general Juan Velasco Alvarado, había instituido una administración especial (Sistema nacional de movilización social, SINAMOS) encargada de convencer a las comunidades de la Amazonía y de los Andes de participar bajo formas de cooperativas de producción social, en una economía socialista planificada.

SINAMOS preparó la promulgada Ley de comunidades nativas, que reconocía la propiedad de los territorios ocupados por las comunidades a fin de que ellas pudieran explotarlas. Esta disposición fue reinterpretada por las comunidades para reivindicar su autonomía territorial y su reconocimiento jurídico como persona moral. Entre la integración y la organización comunitaria, las comunidades eligieron atenerse a su modo de funcionamiento comunitario.

Esta reinterpretación planteó la cuestión de saber si la estructura comunitaria estaba fundada en otro principio diferente del de la sociedad occidental (principio de reciprocidad contra principio de intercambio) y, consecuentemente, susceptible de otro desarrollo que el conocido desarrollo capitalista.

Desde entonces, se trata de definir una interfase de sistemas ; de reconocer una territorialidad de reciprocidad a las comunidades y de optar por una estrategia de coexistencia pacífica entre sistemas antagonistas.

La controversia se desarrolló hasta la conclusión de que las “dos líneas” (por una parte la coexistencia de sistemas antagonistas y, por otra, la lucha de clases al interior del sistema capitalista) debían respetarse mutuamente [8].

Sin duda, la tesis de la coexistencia de sistemas antagonistas hubiera tenido más dificultades en imponerse si el curso de la historia mundial no hubiera tomado la misma dirección. Pero, he aquí que la década del Ochenta, la denuncia del impase colectivista por parte del Primer Secretario de la Unión Soviética, Mijail Gorbachev, desanimó a los partidarios de la integración de las comunidades estructuradas por la reciprocidad al mercado planificado y a la lucha de clases [9].

El coronel Muammar al Kadhafi, cuyo país, Libia, se oponía a las potencias occidentales, trató vanamente de tomar la dirección de los movimientos de guerrilla desprovistos, de pronto, del apoyo de la Unión Soviética. Organizó un Congreso de representantes de las comunidades indígenas de América en Trípoli (Febrero 1988). Esperaba reorientar las luchas indígenas en el sentido de una guerrilla internacional [10]. Pero, frente a la viva oposición de los representantes de las comunidades indígenas a este nuevo riesgo de asimilación y a su insistencia en hacer reconocer su especificidad, Kadhafi aceptó la indianidad como un componente a parte entera de la humanidad que debía disponer de su futuro soberanamente [11].

La tesis de dos líneas (la coexistencia de sistemas antagonistas y la lucha de clases al interior del sistema capitalista) fue definitivamente aceptada entonces.

Que la segmentación de las comunidades en América sea un factor objetivo de la expansión del sistema capitalista deber ser visto a partir de los hechos históricos y no de un razonamiento que sólo se sostendría dentro de una coherencia lógica. Por ejemplo, cuando los tekoha guasu (lire la définition) (los grandes territorios) de la sociedad guaraní de Argentina, Brasil, Uruguay y Paraguay fueron destruidos por los invasores occidentales, el repliegue de los Guaraní en los teyî (los pequeños hogares), fue una forma de resistencia que puso a la colonización en peligro [12]. Los Guaraní hicieron más que resistir. Los comentadores llaman “rebelión” a lo que los observadores próximos al terreno, como Ulrico Schmidl, han llamado “táctica de la guerra quemada” [13]. La victoria política y económica de los colonos en Paraguay sólo se terminará mediante la pacificación conducida por los misionarios franciscanos y jesuitas [14]. La economía misionera (la economía del don de los franciscanos y, luego, de los jesuitas) se hizo apreciar como compatible con la economía “indígena”. Inmediatamente, los tubicha (autoridades) Guarani usaron el padrinazgo de los misioneros jesuitas para reorganizar, al abrigo de los invasores, su sociedad sobre el modelo del teko’a guasu. Esas grandes reducciones respetaron el principio de redistribución, administrado por la Misión, pero cuando la expulsión de los jesuitas del Paraguay, fueron desamparadas como todas las otras sociedades organizadas por el sistema de redistribución (lire la définition) en América [15]. Los imperios inca, azteca… ya se habían desmoronado por la misma razón : porque basta con suprimir el centro de redistribución para que la sociedad pierda toda referencia ; es al decapitar, en el sentido propio y figurado, al Inca y al imperio azteca que los pillos españoles pudieron hacerse del Perú y de México… [16]. En realidad, sólo resisten las comunidades de base.

Pero los occidentales sostienen que la organización comunitaria está tributaria de las condiciones ecológicas a causa del débil desarrollo de sus herramientas y ponen a cuenta de las comunidades al estado disperso, su propia motivación, el “interés privado”, ya que no reconocen otra economía que la suya. ¿Cómo podrían percibir que los miembros de una sociedad diversificada en cuanto a sus formas de apropiación de la naturaleza son también los relevos de un sistema de reciprocidad generalizada (lire la définition)  ?

La diferenciación de las comunidades en estado disperso no está, sin embargo, determinada por las condiciones de la naturaleza en función de un débil desarrollo tecnológico. Los encuentros entre comunidades, las alianzas matrimoniales y las relaciones de venganza, construyen un tejido social suelto y continuo sobre inmensos territorios que dan mayor importancia al desarrollo cultural y religioso, a lo imaginario y a lo simbólico (lire la définition)  [17].

¿Entonces, porque la potencia del sistema de reciprocidad generalizada no se impone al sistema de libre cambio ? Sostendremos que el dinamismo de las comunidades no llegará a manifestarse como fuerza emancipatoria sino cuando pasará de la esfera de lo imaginario a la esfera de la razón gracias a la reflexión teórica, lo que entonces le permitirá oponerse a la fuerza expansiva del capitalismo con armas iguales.

Los sistemas de reciprocidad de esas comunidades producen, en efecto, valores de referencia, aunque estos pueden quedar prisioneros del imaginario de la reciprocidad positiva (lire la définition) (el prestigio del cacique o de los curas en los grandes sistemas de redistribución), o del imaginario de la reciprocidad negativa (lire la définition) , mientras que el intercambio capitalista se beneficia de una racionalidad que le confiere una dimensión universal y una eficacia sistémica incomparables.

La influencia del imaginario de la reciprocidad positiva y la reciprocidad negativa explica, entonces, el desequilibro en favor de las potencias coloniales [18].

La crítica de la alienación en la reciprocidad positiva (el prestigio del cacicazgo) y en la reciprocidad negativa (el honor del guerrero) (crítica decisiva durante la formación del “Concejo Aguaruna-Huambisa”) es, pues, previo al reconocimiento de la génesis del valor (lire la définition) en el seno de las estructuras de reciprocidad : una vez que los imaginarios, de los unos y los otros, son relativizados por la reflexión teórica, los valores humanos aparecen producidos por estructuras de reciprocidad universales y racionales.

Testimonio de ello, hoy, será la rapidez con que la reflexión de Alberto Santacruz, responsable de las comunidades Nivakle del Paraguay y Presidente del primer Parlamento Indígena del Cono Sur [19], sobre la necesidad de cuestionar el imaginario del don y el imaginario de la venganza, logró la unanimidad de las comunidades de la Amazonía y del Chaco, luego, de todas las del continente sur americano.

« El cacicazgo ha fracasado frente a la colonización pero, hoy, hemos encontrado una nueva forma de poder capaz de superarla, y es el Consejo ».

Algunas semanas después de la disolución del Primer Consejo Indígena del Paraguay por el gobierno del General Stroessner, numerosas comunidades del Perú conocían lo esencial de ese mensaje e, incluso, lo mismo para otras comunidades más alejadas.

El prestigio que se obtiene por el don y que legitima la autoridad, en las comunidades, es impotente ante el principio del intercambio económico impuesto por la colonización, pero la reciprocidad realizada por el Consejo, la asamblea comunitaria – que se traduce por “democracia directa” (y en la tradición marxista, por el “consejo obrero” o aún “la Comuna”) – es capaz de enfrentar victoriosamente toda forma de colonización capitalista.

La fórmula de Alberto Santacruz nació de la confrontación del sistema occidental y del sistema “indígena”. Pero ¿por qué esta confrontación fue necesaria para desentenderse del imaginario y apelar a lo racional ?

La conciencia ética producida por la reciprocidad es naturalmente ciega sobre las condiciones de su nacimiento, que de otra forma sería necesario que exista antes de esas condiciones para poder tomar plena conciencia de ello. Así, la conciencia se expresa según el imaginario de cada comunidad. Este imaginario no es cuestionado, en general, sino luego de una confrontación con el imaginario de otra sociedad.

La noción de antagonismo de civilización (lire la définition) fue el “operador lógico” que permitió a Alberto Santacruz comparar los valores de la comunidad y los valores de los colonos occidentales, luego las estructuras de producción de esos valores, el intercambio y la reciprocidad (libre-intercambio y reciprocidad generalizada).

No son las tesis endógena y el rodeo histórico (tesis 1 y 3) que fueron aquí las determinantes, sino las tesis subalterna y autocrítica (tesis 2 y 4), ya que establecieron un relevo entre lo imaginario y lo simbólico : ese relevo es la reflexión teórica sobre las matrices de lo simbólico y de los valores éticos.

Es cierto que la toma de conciencia del antagonismo de civilización, previo a esas tesis, no fue posible sino cuando todo recurso al imaginario de las comunidades fue agotado, es decir, en las peores condiciones experimentadas por la sociedad amerindia : la dictadura del General Stroessner en el Paraguay. Se llega así a acoplar las tesis 2 y 4 entre sí para entender la proposición de Alberto Santacruz en su contexto.

Si de Alaska a la Patagonia, las comunidades indígenas de América están unidas de forma continua por la reciprocidad, y si tienen en común haber rechazado la privatización de la propiedad, que permite fundar el sistema capitalista, no por ello dejan de ser diferentes las unas de las otras.

Tratemos de explicar por qué García Linera sólo retiene su aspecto fragmentario y disperso.

1) Las comunidades no pueden imaginar que un solo y mismo principio (principio de reciprocidad) se exprese gracias a estructuras (lire la définition) distintas, ya que cada una de esas estructuras es la matriz de un sentimiento ético que se impone como una referencia absoluta. Los valores simbólicos de esas comunidades son, pues, referencias “exclusivas” las unas de las otras y, en ciertos casos, ellas mismas contradictorias. Así, la estructura de reciprocidad ternaria centralizada, la redistribución, y la reciprocidad ternaria generalizada, el mercado, engendran valores diferentes y no pueden coexistir a menos que cada una disponga, institucionalmente, de una territorialidad específica.

2) El imaginario refleja las condiciones de existencia del momento y el lugar. Y cada sistema de reciprocidad encastra entonces los valores éticos que produce en un imaginario diferente del de los otros.

La contradicción, entonces, se mantiene : el capitalismo dispone de una facultad de expansión universal que debe a la objetividad del conocimiento abstracto, ya que esta abstracción objetiva le permite disponer de todo, de forma indiferente, y de sustituirlo por un valor de cambio, mientras que las comunidades se diferencian de forma específica en función de valores éticos diferentes engendrados por estructuras de reciprocidad concretas irreducibles las unas a las otras.

¿Puede hablarse entonces siempre del mismo valor ?

En todas las sociedades humanas, dice García Linera citando a Marx, el valor es el producto del trabajo humano que, en el sistema capitalista, es explotado y se convierte en valor de cambio. Sin embargo, Marx también dirá lo que entiende por trabajo humano, es decir liberado de la explotación capitalista : el trabajo humano es una relación de reciprocidad.

“Supongamos que producimos como seres humanos : cada uno de nosotros se afirmaría doblemente en su producción, el sí mismo y el otro.

1° En mi producción, realizaría mi individualidad, mi particularidad ; experimentaría, al trabajar, el goce de una manifestación individual de mi vida y, en la contemplación del objeto, tendría la alegría individual de reconocer mi personalidad como una fuerza real, concretamente aprehensible y que escapa a toda duda.

2° En tu goce o en el empleo de mi producto, yo tendría el goce espiritual de satisfacer con mi trabajo una necesidad humana, de realizar la naturaleza humana y de suministrar, para la necesidad del otro, el objeto de su necesidad.

3° Tendría conciencia de servir de mediador entre tú y el género humano, de ser reconocido y sentido por ti como un complemento de su propio ser y como una parte necesaria de ti mismo, de ser aceptado en tu espíritu como en tu amor.

4° Tendría, en mis manifestaciones individuales, la alegría de crear la manifestación de tu vida, es decir, de realizar y afirmar en mi actividad individual mi verdadera naturaleza, mi sociabilidad humana (Gemeinwesen : esencia común).

Nuestras producciones serían otros tantos espejos en los que nuestros seres irradiarían del uno al otro.

En esta reciprocidad, lo que sería hecho desde mi lado lo sería también del tuyo”  [20].

Lo que está en cuestión es la forma del valor que depende del modo de producción adoptado por los unos y por los otros.

¿Qué diferencia propone García Linera para distinguir el valor en la reciprocidad y en el intercambio ? ¿Toma en cuenta la condición sine qua non de la reciprocidad para que el trabajo pueda ser llamado humano ?

“Tanto en la generosidad entre parientes o vecinos productivamente separados en la inmediatez del proceso de trabajo, como la reciprocidad generalizada entre miembros de la misma comunidad o con miembros de otras comunidades, la redistribución de productos de parte de la jerarquía local hacia otros miembros de la colectividad, el trueque y el comercio periférico de equivalentes en ferias y mercados regionales, el producto entregado, puesto en circulación, es un producto que no ha perdido su utilidad directa, inmediata, ante su productor. Y si es entregado a otro individuo, lo es porque representa precisamente un cuerpo de utilidad para el que lo entrega ; si se está despojando de él no es porque es la única forma de realización continua de su valor de uso, sino porque espera obtener con él otros valores de uso complementarios…” (Forma valor, pp. 68-69).

García Linera deja claro que, según él, ya sea por redistribución o reciprocidad, el productor entrega el producto de su trabajo “porque espera obtener con él otros valores de uso complementarios”. ¡Pero, eso sólo es cierto en la perspectiva del modo de producción capitalista que Marx denuncia !

Marx estudia la génesis del sistema capitalista y se apoya en una concepción pre-capitalista de la economía, ya que se trata de comprender cómo la disociación de la relación directa de la producción y del consumo conduce al valor de intercambio. Se propone comprender el pasaje de la fórmula M-D-M (Mercadería-Dinero-Mercadería), característico del intercambio precapitalista, a la fórmula del intercambio capitalista D-M-D.

La explotación de la fuerza de trabajo, como mercadería, ya supone de todas formas el pasaje del sistema de reciprocidad (positiva o negativa) al sistema del intercambio, en el cual el trabajo puede ser reificado en mercadería. En el sistema capitalista, y sólo en ese sistema, la reificación subsumirá los valores éticos, producidos por el trabajo en las diferentes estructuras de reciprocidad, de manera que todo podrá ser contado como valor de intercambio. La sociología “occidental” (por ejemplo, la de Pierre Bourdieu en Francia) sostiene que los valores simbólicos o éticos pueden ser “intercambiados” al mismo título que los valores de uso. Pero, si en el sistema capitalista, efectivamente, se puede comprar el prestigio y vender su honor, de todas maneras queda por determinar de dónde provienen esos valores éticos que se quiere someter al intercambio, ya que el sistema en cuestión produce valor de uso y valor de cambio, pero no produce valores éticos : al contrario, los considera como obstáculos. Incluso en el sistema capitalista queda la cuestión de saber cómo fueron constituidos esos valores y, a menos que se los considere como propiedades acordadas por la gracia divina a gente predestinada, como sostienen los protestantes calvinistas o, incluso, son distribuidos arbitrariamente por la genética, como sostienen los nazis, es necesario decir dónde y cómo se producen esos valores simbólicos que se pretende comercializables.

Solamente en el sistema capitalista se puede poner en el mismo plan el trabajo, los recursos naturales, la ayuda mutua, el prestigio, lo simbólico, etc., en la medida en que la privatización de la propiedad, el libre intercambio, la acumulación del valor de cambio y el provecho se desarrollan a costa de todo otro modo de producción. Pero, fuera del sistema capitalista, no es posible tratar la generosidad, el prestigio, etc., como valores que puedan adquirirse por intercambio, venta y compra. Si bien la tesis de que todo no es sino función del intercambio, que puede calificarse de “funcionalista”, tiene pertinencia en el sistema capitalista, sin embargo, deja de tenerla en un sistema antinómico al sistema capitalista. Y bien, los sistemas de reciprocidad y de intercambio son antinómicos.

El a priori de que el trabajo está siempre y en todas partes movido por el interés privado, debe ser recusado. No puede afirmarse que en las comunidades “si se está despojando de él (del producto entregado) no es porque es la única forma de realización continua de su valor de uso, sino porque espera obtener con él otros valores de uso complementarios...”. Una motivación así no es el resorte de la producción en un sistema de reciprocidad. Al contrario, es a condición de relativizar esta motivación por el cuidado para el otro, como lo reconoce Marx, que se puede crear un valor cuya dimensión ética es irreducible al interés privado.

En la producción humana es prioritaria una dimensión del valor que no existe en la materialidad de las cosas, que es el sentido de las cosas o el lazo social entre los hombres, una dimensión simbólica que exige ser perennizada, reproducida y aumentada antes que consumida y destruida.

Lévi-Strauss describió esta dimensión simbólica en el capítulo V de su libro Estructuras elementales del parentesco (“El principio de reciprocidad”) [21]. Observa, en particular, que en los restaurantes populares occitanos [22], los comensales están muy apretados. La buena distancia social, que en la tradición aristotélica se llama la mesotès, es alterada por esta promiscuidad forzada y el problema inmediato es el reestablecer una buena distancia. El propietario coloca frente a unos y otros jarras de vino tinto. Infaliblemente, el occitano toma la suya y sirve de su vino en el vaso de su vecino. El otro, cuando los vasos están vacíos, “devuelve lo mismo”. La escena interpeló a Lévi-Strauss. ¿Por qué, dice, dar vino al otro, que ya lo tiene y que además es el mismo vino, proveniente del mismo barril ? ¿Por qué cada uno le sirve al otro cuando, a la postre, es como si cada cual se hubiera servido a sí mismo ?

El gesto amable busca corregir el hecho de que los extraños, que deberían estar a una mayor distancia, se encuentran en una proximidad típica de una reciprocidad positiva, y se trata de reestablecer el equilibrio transformando al extraño en un compañero más familiar. Gesto de buena disposición puramente gratuito, pues, al que corresponde, si hay reciprocidad, un nuevo sentimiento. Y Lévi-Strauss observa que éste se traduce en tomarse la palabra. Se empieza la conversación. Hemos pasado, en un instante, de un nivel de reciprocidad material (la recíproca invitación de vino), que crea la buena distancia por un sentimiento dado, a otro nivel, el del lenguaje oral, en el que la reciprocidad es reproducida bajo la forma de conversación. Se ve aparecer el objetivo de la reciprocidad por mucho que ésta no movilice valores de uso prosaicos : las cosas son reciprocadas para crear sentimientos mutuos. Para solo beber, no es necesario invitar vino sino… ¡pagarle al propietario ! Los dos modos de producción, el intercambio y la reciprocidad, aquí se asocian, aunque producen un valor que se estaría tentado a tildar de diferente. Quizá sería mejor decir, para seguir fieles a la tesis de Marx, que el valor toma una forma diferente según su modo de producción. Pero, entonces, es imposible reducir la forma valor de reciprocidad a la forma valor de cambio. Es evidente que el valor de uso del vino contribuye, por su cuerpo material, a la reciprocidad, pero también que ella no está sólo destinada a producir el goce de su consumo : el valor producido está determinado por la relación social del que el valor de uso es la mediación, y este valor simbólico es diferente del goce fisiológico del vino [23].

La relación social, motor de la prestación, es la reciprocidad entre energías psíquicas, y no el intercambio, que pretende satisfacer necesidades biológicas, ya sea el goce del valor de uso o el goce del poder que representa el valor de intercambio.

El valor abstracto, en un sistema y otro, es distinto. En el uno, es la representación de un poder de dominación de los unos sobre los otros, un poder de sojuzgar, mientras que en el otro es la representación de una obligación de los unos frente a los otros, un poder de servir.

Aparece así una contradicción mayor entre las dimensiones de poder y de autoridad o aún de fuerza y de símbolo de toda producción, según que esté inscrita en una perspectiva de intercambio o de reciprocidad.

Las comunidades tienen como objetivo crear valor mediante la reciprocidad, es decir, la autoridad moral, la calidad de vida, el arte de vivir : la danza, el canto, la oración, el sueño, el pensamiento, etc., dan testimonio de ello tanto como el vino y la buena mesa. Sin embargo, aunque las comunidades de reciprocidad tengan una necesidad de recursos materiales lo mismo que las sociedades de intercambio, hay que reconocer que su necesidad parece limitada. La reciprocidad conduce en efecto a la dominación de las formas de producción ya que él no los envuelve con un proceso interminable de acumulación de capital.

La apropiación suficiente de la naturaleza, característica del sistema de reciprocidad, invierte la propensión a la desmesura del modo de producción capitalista. Esta limitación parece una debilidad en el marco capitalista pero, hoy, se convierte en una fuerza anti o post capitalista porque se preocupa de lo que es objetivamente necesario para todos y, consecuentemente, de los equilibrios naturales.

El desarrollo de las fuerzas productivas en la reciprocidad parece así menos rápido que en el sistema capitalista, tanto más que el multiplicador de eficacia constituido por la explotación del hombre por el hombre es suprimido. Esta autolimitación de la producción tiene por razón liberar los fines de la energía psíquica de la influencia de las leyes de la física y de la biología. Este límite, a lo que no es útil para la expansión de la vida espiritual, condujo a algunos etnólogos a que sólo conciban la producción según las categorías de su sistema de referencia (el sistema capitalista) y no desde un punto de vista ético y estético, a imaginar que los sistemas de reciprocidad eran máquinas anti-producción [24]. Así, las comunidades fueron acusadas de ser “improductivas”.

Pero, he aquí que todo depende del valor que se priorice o de la definición que se dé del valor o incluso de los criterios elegidos para su evaluación : si se trata de medir el poder de dominación de los unos sobre los otros, los criterios de evaluación del sistema capitalista penalizan a las comunidades y las estigmatizan como improductivas. Si los criterios de evaluación son definidos en función de las finalidades de la reciprocidad, entonces éstos no pueden procesar como “valores” las consecuencias del sistema capitalista como el nacionalismo, el fascismo, el colonialismo, el antisemitismo, el racismo, el comunismo, el totalitarismo, el nacional-socialismo y entenderlos como progresos o valores de la conciencia humana...

Ciertamente, existen modos de producción que condicionan la producción de bienes materiales con mucha mayor sobriedad, por ejemplo, el modo de producción de los franciscanos o el de los budistas, para quienes se requiere la carestía material, pero muy raros son los modos de producción que exigen un nivel muy bajo de producción material. En general, los modos de producción no o anti-capitalistas favorecen la inversión material, siempre que ésta respete el equilibrio de la reciprocidad y que no altere la producción de valores éticos. No es, pues, el desarrollo de las fuerzas productivas lo que es trabado por la reciprocidad, sino la desviación de las fuerzas productivas en la producción del capital y del poder de dominación de los unos sobre los otros. Los sistemas de reciprocidad no son máquinas antiproducción sino máquinas anti producción-capitalista.

La ignorancia de la auto limitación, que exige la reciprocidad, hizo creer que existiría un modo de producción doméstico (el MPD de Marshall Sahlins [25]) improductivo, ya que la producción se detendría ante la satisfacción del consumo inmediato, con cada uno recibiendo del otro y sin tener razón de implicarse en un sobre-trabajo para dominar a otro. Pero he aquí que el sistema de reciprocidad no sólo motiva una sobreproducción material, cuando ésta sirve para medir la generosidad o la munificencia [26] o para definir nuevos usos, sino que desarrolla una producción espiritual que la economía capitalista no contabiliza. La sociología occidental estigmatiza esta producción espiritual como una discapacidad, tanto económica como “moral”, según la muy particular concepción de la moral que se hace a partir de la propiedad privada, concepción que Karl Marx denunciaba así :

“El único lenguaje comprensible que podamos hablar el uno con el otro es el de los objetos en sus relaciones mutuas. Seríamos incapaces de comprender un lenguaje humano : quedaría sin efecto. Sería comprendido y sentido, por una parte, como oración e imploración y, por tanto, como humillación ; expresado vergonzosamente, con un sentimiento de desprecio, sería recibido, por el otro como una impudicia o una locura reprimida como tal. Hasta tal punto somos extraños a la naturaleza humana que un lenguaje directo de esta naturaleza se nos aparece como violación de la dignidad humana ; al contrario, el lenguaje alienado de los valores materiales nos parece el único digno del hombre, la dignidad justificada, confiada en sí y conciente de sí” [27].

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Notes

[1] LINERA, Álvaro García. Forma valor y forma comunidad, La Paz : CLACSO - Muela del diablo editores - Comunas, Bolivia, 2009.

[2] “Todo medio de trabajo no sólo expresa la calidad de la actitud o “comportamiento activo” del ser humano respecto a la naturaleza, el carácter material de su relacionamiento, sino también objetiviza la cualidad del trabajo social como forma de productividad alcanzada y, con ello, las “propias relaciones sociales” en las que produce su vida. La máquina, forma histórica específica del medio de producción social, es, como todo otro medio de producción, un conjunto de leyes naturales apropiadas, de ciertos conocimientos objetivados en una forma natural específica (cuerpo cósico de la máquina). La apropiación histórica de estas fuerzas naturales por el ser humano a través del conocimiento y la objetivización material de éste no suprime el poderío de estas leyes sobre el ser humano ; tan sólo establece la “forma en que aquellas leyes se imponen” (Marx, 1868). Esta “determinación de forma” de la apropiación de las fuerzas naturales y de su vigencia, que es lo común a todos los medios de producción en todas las épocas del desarrollo histórico de la humanidad, es a la vez lo que en el terreno específico distingue radicalmente a la máquina de todo anterior medio de producción. Y es que, en primer lugar, la relación social general o forma social del proceso de trabajo que destaca a la máquina como medio de trabajo es la relación social en la que las condiciones esenciales de existencia del individuo, incluida la tierra, aparecen como producto social, como fruto directo del laborar humano sobre la naturaleza”. (Forma valor y forma comunidad, op. cit., p. 146).

[3] “Todas las formas sociales del trabajo que han precedido al régimen del capital se han caracterizado por la unidad esencial, aún no desdoblada plenamente, entre el ser humano y la naturaleza. El individuo, al tiempo que se reconoce como componente de la naturalidad circundante (siempre lo es, de hecho), se relaciona con ella como ante un poderío vivo omnipresente, no todavía como con su resultado por influjo de su laborar ; entabla con ella relaciones con intenciones de alcance limitado, presuponiendo si inmediatez y su poderío…” (Ibíd.).

[4] Este antagonismo fue bien reconocido por Marx (Para nuestras citas de Marx nos referimos a la edición francesa Œuvres, establecida y anotada por Maximilien Rubel en tres volúmenes, Paris : Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, tomo I (1965), tomo II (1968), tomo III (1982) :
- « Las cosas son por sí mismas exteriores al hombre y por ello alienables. Para que la alienación sea recíproca, es necesario simplemente que los hombres se relacionen los unos con los otros, con un reconocimiento tácito, como propietarios privados de esas cosas alienables y por ahí como personas independientes. Sin embargo una tal relación recíproca aún no existe para los miembros de una comunidad primitiva, cualquiera sea su forma, familia patriarcal, comunidad india, Estado inca como en el Perú, etc. El intercambio de bienes comienza allá donde las comunidades terminan, en sus puntos de contacto con comunidades extranjeras o con miembros de esas comunidades ». (MARX, Karl. Œuvres, tomo I. Le Capital – livre premier, 1e section “Marchandise et Monnaie”, capítulo II “Des échanges”, p. 623).

[5] “Pero a medida que me hundía en la lectura de El Capital para hallar las herramientas que me permitan entender a las comunidades, estaba claro que no se podía comprender la potencia emancipativa de las comunidades como libre asociación de productores sin entender la fuerza expansiva del capitalismo, su dinámica interna como expropiación de la capacidad productiva de los productores. Esto es, el capital como el reverso de la comunidad o, si se prefiere, la comunidad como lo no-capital, como el reverso del capitalismo”. (Forma valor y forma comunidad, p. 11).

[6] “Su fuerza emancipativa (de la comunidad) sólo puede ser entendible desde la comprensión de la fuerza que la comprime o la destruye a lo largo de estos siglos, es decir, a partir del desarrollo interno del capitalismo. De ahí que cuanto más quería llegar a entender las comunidades, más necesitaba entender el capitalismo, su núcleo fundante”. (Forma valor, p. 11).

[7] En el Congreso de Alicante (“Jornadas sobre indigenismo y Culturas Precolombinas”, del 4 al 8 de Noviembre de 1985, Universidad de Alicante, Centro Loyola), un representante de los movimientos de la guerrilla colombiana explico el asesinato “ciego” de una autoridad de las comunidades indias obligándolas a suponer que el asesino era sea una milicia gubernamental sea la guerrilla. Inmediatamente esta presunción debía revelar la “alianza objetiva” de la comunidad y sellar su destino : la integración a la guerrilla o su liquidación. Esta explicación provocó la suspensión del congreso.

[8] Cf. TEMPLE, Dominique (1980) “Frente de clase y frente de civilización”. Publicado por el CISA : Consejo Indio de Sur América, Documentos, 1980 ; 2da edición en Teoría de la reciprocidad. Tomo III, La Paz : Padep-Gtz, 2003. Leer también : (1975) “La Declaración del Grupo de Lima” (Perú), Teoría. Tomo III, op. cit.

[9] Cf. Dominique TEMPLE, Jean CARDONNEL & Mireille CHABAL. (1989) “Carta a Mijail Gorbachov”. INAUCO - Revista Iberoamericana De Autogestión y Acción Comunal, n° 19-20, año VIII, Madrid, 1990. Reed. Teoría. Tomo III.

[10] A la mitad del Congreso, la causa parecía vista según la perspectiva de la Libia : Las comunidades indias tenían que aprobar la integración de las luchas indias à las guerrillas populares. La Asamblea debía sin embargo confirmar este compromiso por el voto de una moción de síntesis defendida por la delegación sandinista que pretendía representar los Indios favorables a la ideología marxista-leninista. Acordamos con Pedro Portugal (quien encabezaba la delegación de los Pueblos de Bolivia) fundar la argumentación de la oposición no tanto al respecto de las ventajas o de las desventajas de la lucha de clases, pero a partir de la teoría de la reciprocidad, y defender la idea que sobre sus territorios mirados como exentos del sistema capitalista los Pueblos Indios debían promover su economía comunal y no ponerla en peligro por una Guerrilla. Pedro Portugal (Bolivia) eligió doce de sus compañeros cada uno especialista en una disciplina dada, historia, economía, antropología, lingüística, política, etc., y cada uno debía intervenir cada vez que la Asamblea abordaría una pregunta o un tema de su competencia, en fin de defender la teoría de su punto de vista especializado. Pasamos la noche en la argumentación de la teoría. Pedro Portugal recapituló las intervenciones de sus compañeros y depositó una moción pidiendo que el voto se efectúa a boletín secreto lo que fue consentido porque los partidarios de la integración de las comunidades indias a las guerrillas estaban tan asegurados del resultado del voto que no podían imaginar un cambio completo de situación. Sin embargo fue por una mayoría indiscutible que la asamblea escogió la tesis sostenida por Pedro Portugal. La Dirección libiana preguntó por la tesis que acababa de ser plebiscitada, gracias a uno de sus miembros que hablaba un francés perfecto, esto es por qué reemplacé a Pedro Portugal. El día siguiente estuvimos de nuevo interpelados. Nos expusieron cómo la situación de sitio que padecía Libia en sus relaciones internacionales se hacía insostenible. Se me pidió si era posible volver a definir su estrategia a partir de los principios expuestos por Pedro Portugal. Fue sugerido pues de promover dos estrategias diferentes : la una enfrente de los occidentales, la otra fundada sobre los principios de reciprocidad hacia los africanos, en particular con respecto a las dificultades con los Chadianos. Esta tesis fue recibida favorablemente hasta el punto de que Kadhafi aceptó la conclusión del Congreso, como lo demuestra su discurso final. Coincidencia pura o no, un tiempo más tarde Libia ofreció al Chad una banda frontera en litigio, y optó por una nueva política con los Estados africanos que tuvo excito.

[11] Introducción del Discurso de clausura de Muammar al-Kadhafi :

“Es un honor para Libia recibir a los portavoces de las naciones indias. La Libertad es el Bien Común de todas Naciones. Ustedes son la prueba de que el mundo dicho libre sólo es una leyenda y un engaño. Su presencia testimonia una realidad histórica. El mundo desde ahora no podrá negar esta realidad. Ustedes son la demostración de la lucha de las naciones indias de América contra el imperialismo y sus sufrimientos son la prueba de la violencia del imperialismo yanqui. Lo que sufren los indios hará bajar la cabeza de la humanidad. La discriminación racial es una verguenza. Los negros y los indios viven bajo el yugo de los enemigos de la Libertad y de la Paz. Pido a la conciencia internacional que se despierte ante esas naciones que sufren las peores persecuciones y que las apoye, así como las naciones negras sufren la misma discriminación racial, solamente porque los hombres son negros. Los indios son los palestinos del continente americano. Como los palestinos, los indios son expulsados de sus tierras, deportados como ovejas, tratados como esclavos, fusilados. Los yanquis trataron de la misma forma a las naciones del sudeste asiático, sobre todo al pueblo de Viet-Nam, pero fracasaron, ya que ese pueblo los venció pese a considerables pérdidas en hombres. Pero los yanquis continúan su política, ahora desean dominar la tierra, quisieran ser el Dios en la tierra”. (Febrero 1988).

[12] Cf. NECKER, Louis. Indiens Guarani et Chamanes Franciscains : les Premières Réductions du Paraguay (1580-1800), Universidad de Ginebra, Facultad de Derecho (tesis mimeográfica), Ginebra, 1975, publicada en París : Anthropos, 1979.

[13] Cf. TEMPLE, Dominique (2002) “El Quid pro quo histórico entre los Guaraníes”, Ñande Reko - La comprensión guaraní de la Vida Buena, capítulo “El encuentro de Occidente con la Indianidad guaraní”, La Paz : Federación de Asociaciones Municipales de Bolivia, PADEP/Componente Qamaña, Julio de 2002 ; 2da edición diciembre de 2008 ; reed. en Teoría. Tomo III, op. cit.

[14] Cf. MELIÀ, Bartomeu. El Guaraní conquistado y reducido. Ensayos de etnohistoria. Asunción : Centro de Estudios Antropológicos, Universidad Católica del Paraguay. 3ª edición ampliada y corregida. (1986, 1988) 1993, 301 pp. : “Hay que reconocer que a fines del siglo XVI la conquista de los Guaraní por las armas estaba en un impase. Los Guaraní se rebelaban cada vez con más fuerza contra la dominación colonial. Los profetas surgían por doquier para levantarse contra la servidumbre de la encomienda, que aunque se decía cristiana, buscaba, no tanto almas, cuanto brazos de trabajo. Sólo cambió el panorama cuando a fines del siglo XVI con los franciscanos y a principios del siglo XVII con los jesuitas, la evangelización de los Guaraní se intensificó y se sistematizó bajo la forma de reducciones”. (B. MELIÀ, El Guaraní conquistado y reducido. (1988), p. 40).

[15] Cf. SUSNIK, Branislava. El Indio colonial del Paraguay, Museo Etnográfico Andrés Barbero, Asunción del Paraguay, 1965.

[16] Cf. TEMPLE, Dominique (2003) “El Quid pro quo histórico entre los Aztecas”, Teoría. Tomo III, op. cit.

[17] En los Yanesha, por ejemplo, cada comunidad dispone de una parte de un conjunto de versos o versículos cantados y bailados cuya transmisión se hacía en ocasión de la invitación de una comunidad a otra, con los invitados que ofrecían a sus huéspedes cierto número de versos en su posesión. Al multiplicar las fiestas e invitaciones al máximo, una comunidad podía reunir numerosos versos (así como las variantes aportadas por cada cual) y reconstituir la inteligencia general de un pensamiento que finalmente no pertenecía a nadie y que se desplegaba sin tregua ni límites. Y ocurría lo mismo, bajo diversas modalidades, de Alaska a la Patagonia. (Leer también : Les mythologiques, de Claude LÉVI-STRAUSS).

[18] Cf. TEMPLE, D. (1997) “El Quid pro quo histórico”, Teoría. Tomo III, op. cit.

[19] Cf. TEMPLE, Dominique (1979) “La teoría del Consejo”, Teoría. Tomo III. Don Alberto Santacruz (Nivaklé) fue el primer líder nativo que logró crear un “Consejo indígena” para todas las comunidades del Paraguay. Falleció en 2003 a la edad de 78 años.

[20] MARX, Karl. Œuvres. Tomo II, Économie et philosophie (Manuscrits de 1844), I. Notes de lecture, §. 22. “La production humaine”, pp. 33-34.

[21] LÉVI-STRAUSS, Claude. Les structures élémentaires de la parenté, Paris : Mouton (1947), 1967.

[22] Se llama Occitania a la mitad sur de Francia que hablaba (y aún lo hace) la lengua de Oc (el occitano) antes de ser anexada a la Francia del norte.

[23] No habría dificultad en mostrar que, del Perú a la China, la tradición respeta en todas partes ese símbolo de la reciprocidad, ya que nadie puede levantar su vaso sin pedir a los otros invitados que brinden con él !

[24] Cf. TEMPLE, Dominique (1983) La Dialéctica del Don - Ensayo sobre la economía de las comunidades indígenas. (Trad. en castellano : La Paz, ed. Hisbol (1986), 1995.

[25] Cf. TEMPLE, Dominique (1983) La Dialéctica del Don., op. cit.

[26] No todas las sociedades alcanzan el grado de sofisticación de los pueblos polinesios que inventaron la moneda de reciprocidad, pero el ejemplo del potlach, identificado por la antropología en numerosas sociedades tanto de América como de Polinesia o en Asia y Europa, permite comprender la lógica del sistema de reciprocidad del don. (Cf. MAUSS, Marcel. “Essai sur le don : forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”. Sociologie et anthropologie, Paris : PUF (1950), 1991).

[27] MARX, Karl. Œuvres. Tome II, “Manuscrits de 1844”, op. cit., p. 32.

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