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novembre 2017

Marx aujourd’hui - II -

Dominique Temple

Mort et résurrection du capitalisme

Quel fut l’avenir de ce système d’exploitation ? Le capitaliste réinvestit son profit en force de travail ouvrière pour augmenter son profit. Il y est contraint parce qu’il n’a pas d’autre solution que d’augmenter son capital pour faire face à la concurrence. Cependant, la production doit être consommée par une demande solvable. Or, quand le salaire est limité à la reproduction de la force de travail brute, le seuil de la surproduction est rapidement atteint : le nombre d’ouvriers augmente mais pas le nombre de consommateurs. Le système s’effondre. La solution ? Une redistribution partielle de la plus-value au prolétariat, à la condition qu’elle ne suscite pas une autre production que celle décidée par l’entreprise capitaliste et ne remette pas en cause le profit escompté. La consommation vraie ne doit augmenter qu’à la condition qu’elle motive la consommation productive. Le loisir du prolétariat doit lui-même être programmé par la croissance du capital.

Mais si l’augmentation du pouvoir d’achat des salariés retarde la crise de la surproduction, elle ne la supprime pas, et pour l’éviter, l’entreprise capitaliste doit donner toujours plus de pouvoir d’achat au prolétariat et investir dans l’invention de marchandises nouvelles. La puissance d’innovation est ré-introduite dans le travail, et devient même motrice de l’investissement après la crise de 1929 et la deuxième guerre mondiale [1].

Revient-on à une définition de la valeur qui intègre la qualité, revient-on à l’économie politique au sens aristotélicien du terme ? En réalité, le capitalisme subordonne toute qualité au profit et à l’accumulation du capital [2].

Le capitalisme du temps de Marx est mort dans la “grande crise”. Mais un changement radical s’est produit dans l’entreprise par l’importance que prend la puissance d’innovation. « En fait, l’impulsion fondamentale qui met et maintient en mouvement la machine capitaliste est imprimée par les nouveaux objets de consommation, les nouvelles méthodes de production et de transport, les nouveaux marchés, les nouveaux types d’organisation industrielle - tous éléments créés par l’initiative capitaliste » [3].

Dans sa thèse en 1911, cet auteur distingue la force de travail et la puissance d’innovation en reconnaissant à l’artisan de disposer de l’une et de l’autre tandis que, dit-il, dans l’entreprise capitaliste les deux fonctions sont distinctes, l’une appartenant à l’entrepreneur et l’autre à l’ouvrier. Dès lors, pour lui, la puissance d’innovation qui est la propriété de l’entrepreneur est l’essence du capitalisme.

Cette hypothèse ne donne toutefois pas lieu à une analyse théorique comme celle de Karl Marx. Schumpeter se contente d’attribuer la puissance d’innovation au tempérament d’un type d’hommes, l’entrepreneur. La puissance innovante lui apparaît comme une prédisposition de certains hommes. La sélection naturelle ferait le reste...

Or, tout le monde dispose de cette puissance puisqu’elle est la vie. Par contre, la capacité que revendique le capitaliste, son principal travail si l’on peut dire, reste la privatisation de la propriété ! Dès lors, le peuple n’a nulle part les moyens de faire preuve de sa puissance d’innovation, et ne pourra non plus inventer un nouveau rapport de production.

Le capitalisme, lui, n’ignore pas que la puissance d’innovation appartient à tout le monde : plus que des ouvriers, il demande désormais des innovateurs, des mathématiciens, des informaticiens. Il se ressuscite en achetant la puissance d’innovation comme précédemment il achetait la force de travail brute.

Ainsi, la critique de Marx doit être redoublée : ce qui est aliéné dans le contrat salarié est toujours une puissance de travail, mais au lieu d’être une force detravail brute, c’est une puissance intellectuelle, un esprit formaté aux exigences du capital, une intelligence productive de capital. Si les chercheurs, les ouvriers spécialisés, les techniciens et les cadres, les cols blancs, peuvent actualiser dorénavant leur puissance d’innovation, ce n’est que pour autant qu’ils l’aliènent à l’entreprise capitaliste. Peut-être cette évolution fut-elle masquée par la deuxième guerre mondiale qui réactiva la forme primitive du capitalisme en particulier dans les “colonies”, mais le moteur de l’entreprise est désormais la puissance d’innovation et non plus la force vitale brute de l’ouvrier.

Démultipliée par la technologie, la productivité de l’intelligence est sans commune mesure avec la force de travail aveugle du prolétaire, au point que le salaire de l’inventeur s’offre l’exclusion du travailleur. L’exclusion est la conséquence d’une puissance d’innovation qui prend le relais de la force de travail brute. La survie du capital se paie de la mort du prolétariat ! Ce paradoxe fait croire que l’on est sorti de l’analyse marxiste. Mais en réalité, celle-ci se redouble, et l’exploitation atteint son paroxysme lorsque le travail étant assuré par les machines et les robots, les techniciens de l’innovation sont à leur tour remplacés par l’intelligence artificielle. Il faut renouveler l’analyse de l’exploitation de la force de travail par celle de l’exploitation de la puissance d’innovation.

La dette souveraine

Le capitalisme se contente dès lors de spéculer sur des prêts consentis à la consommation, qui à leur tour, faute d’être solvables, relancent la crise de la surproduction.

La dévaluation fut un temps une solution de relance. La bourgeoisie l’élimina en privant l’Etat de son pouvoir de battre monnaie. Elle peut dorénavant créer autant de monnaie qu’elle veut parce qu’elle enchaîne l’Etat à la dette sous la menace du chaos. Et elle n’a pas à craindre de contradiction ou d’alternative ! Le prolétariat disqualifié, exclu, ne peut convertir le temps de travail libéré en production consommatrice libre, dissipative par rapport à la consommation utile au capital, parce que dans une économie de libre-échange tous les moyens de production sont placés sous le régime de la propriété privée. Le capital règne sans partage : il lui suffit d’éviter la révolte des exclus. Il dispose pour cela de la force.

Pour réfuter la critique, l’idéologie libérale soutient que la puissance d’innovation remplaçant la force de travail aveugle, améliore le niveau de compétence des citoyens, diminue le coût de production des richesses, augmente le pouvoir d’achat des salariés qui se convertit en demande de valeurs d’usage nouvelles. Elle soutient que les ressources de la terre peuvent être multipliées par la technologie, que la progression de la connaissance dont elle se porte garante est le meilleur investissement de la société, enfin que disposer de la force évite qu’elle ne soit utilisée par des concurrents irrationnels. Elle prétend que le salariat désavoue ses propres syndicats parce qu’il préfère jouir de la sécurité que lui assure la croissance capitaliste plutôt que d’être impliqué dans la prise de risque qu’implique la responsabilité de l’entreprise. Elle plaide que la création monétaire relance la consommation productive, et que le marché financier régente l’équilibre de la production et de la consommation parce que c’est de son intérêt bien compris, et que l’arbitrage choisi par des hommes libres sur leurs propres affaires est plus juste que l’intervention d’une juridiction arbitraire. Elle fait valoir enfin que l’entreprise capitaliste est la principale ressource de l’Etat (l’impôt), qu’elle est donc la source de la redistribution, et de l’économie sociale qu’elle finance plus judicieusement que l’Etat lui-même parce que celui-ci est le plus souvent l’objet de la convoitise de pouvoirs occultes qui détournent ses richesses dans leurs intérêts ou selon leurs imaginaires, etc.

En bref, si le capitalisme est parvenu à maîtriser la force de travail et la puissance d’innovation (l’information, l’éducation, l’enseignement, la science, la technique, l’art, la critique), ne pourrait-il pas soumettre également le rapport social créateur de valeur au rapport de force source de la valeur d’échange et du capital ? Pourquoi ne le pourrait-il pas ? S’il a su négocier le passage de l’exploitation de la force de travail brute à l’exploitation de la force de travail par l’intégration de la consommation vraie comme production consommatrice utile, puis à maîtriser la puissance d’innovation, et enfin à remplacer le travail qualifié par le travail de la machine, ne pourrait-il contraindre la matrice de la conscience elle- même à devenir une force productive utile ? Le capitalisme ne pourrait-il se transformer en économie sociale ou tout au moins en économie responsable du genre humain ? Autrement dit, s’il réussissait à subordonner à son profit le rapport social créateur de valeur éthique et sociale, la valeur éthique ne pourrait- elle pas être subsumée sous la valeur d’échange ? Si la société civile disposant de son temps libre ne peut concevoir une autre fonction du travail que celle du travail aliéné, chacun devenant responsable de celui-ci, ne pourrait-elle lui apporter un visage humain ?

Le travail humain

Marx soutient que le capitalisme d’un côté subordonne toute activité qu’elle soit scientifique, artistique ou critique à la croissance du profit de ses actionnaires, et que d’un autre côté il remplace le travail salarié par celui des machines, de sorte que chaque individu bénéficiant du temps de travail libéré devrait pouvoir se rendre maître de l’économie au bénéfice de tous.

« La création, en dehors du temps de travail nécessaire, de nombreux loisirs au profit de la société en général et de chaque individu en particulier pour le plein développement de ses facultés créatrices, apparaît dans le système capitaliste et pré-capitaliste comme temps de non-travail, comme loisir pour quelques-uns. Ce qu’il y a de nouveau dans le capital, c’est qu’il augmente le temps du surtravail des masses par tous les moyens de l’art et de la science, puisque aussi bien il a pour but immédiat non la valeur d’usage mais la valeur en soi, qu’il ne peut réaliser sans l’appropriation directe du temps de surtravail, qui constitue sa richesse. Ainsi, réduisant à son minimum le temps du travail, le capital contribue malgré lui à créer du temps social disponible au service de tous, pour l’épanouissement de chacun. Mais, tout en créant du temps disponible, il tend à le transformer en surtravail. Plus il réussit dans cette tâche, plus il souffre de surproduction ; et sitôt qu’il n’est pas en mesure d’exploiter du surtravail, le capital arrête le travail nécessaire. Plus cette contradiction s’aggrave, plus on s’aperçoit que l’accroissement des forces productives doit dépendre non pas de l’appropriation du surtravail par autrui, mais par la masse ouvrière elle-même. Quand elle y sera parvenue – et le temps disponible perdra du coup son caractère contradictoire – le temps de travail nécessaire s’alignera d’une part sur les besoins de l’individu social, tandis qu’on assistera d’autre part à un tel accroissement de forces productives que les loisirs augmenteront pour chacun, alors que la production sera calculée en vue de la richesse de tous. La vraie richesse étant la pleine puissance productive de tous les individus, l’étalon de mesure en sera non pas le temps de travail, mais le temps disponible » [4].

Dans cette analyse où l’expression “la pleine puissance productive” renvoie à la force de travail créatrice de l’homme libre, et la valeur à la valeur d’échange encore appelée valeur en soi mais qui exclut toujours la dimension éthique de la valeur sociale, il y a cependant un point aveugle : « Plus cette contradiction s’aggrave, plus on s’aperçoit que l’accroissement des forces productives doit dépendre non pas de l’appropriation du surtravail par autrui, mais par la masse ouvrière elle-même ».

Que veut dire “doit dépendre” sinon qu’il ne va pas de soi que le prolétariat puisse se réapproprier la maîtrise des forces productives. Comment le pourrait-il si la propriété privée reste au principe de l’économie ?

C’est à partir de cette question que l’on a imaginé une épreuve de force entre le prolétariat et la bourgeoisie, que le prolétariat s’empare du pouvoir, puis, au terme de sa dictature, abolisse la propriété privée...

Marx soutient plutôt que le progrès des forces productives fera à terme exploser les rapports de production en provoquant une crise politique qui peut devenir révolution si elle est assortie d’une réflexion critique. Il fait dépendre la révolution d’une prise de conscience du prolétariat qui dans le loisir aurait la possibilité de s’émanciper. Cependant, il ne suffit pas de dire « Quand le prolétariat se sera réapproprié le surtravail... », il faut dire comment il pourrait y parvenir, comment il pourrait mettre le capital sous la responsabilité de chacun ?

Les deux voies, celle du dialogue avec la bourgeoisie capitaliste, et celle de la lutte des classes, qui ont été essayées au cours de l’immonde XXe siècle ont échoué. Pour que les choses changent, il faudrait que la propriété change de statut, et que les prolétaires puissent intégrer leur travail dans un autre rapport social que celui des rapports de force entre individus. Alors on pourrait dire avec Marx :

« Supposons que nous produisions comme des êtres humains, chacun de nous s’affirmerait doublement dans sa production, soi-même et l’autre.
 
Dans ma production, je réaliserais mon individualité, ma particularité, j’éprouverais en travaillant, la jouissance d’une manifestation individuelle de ma vie, et dans la contemplation de l’objet, j’aurais la joie individuelle de reconnaître ma personnalité comme une puissance réelle, concrètement saisissable et échappant à tout doute.
 
Dans ta jouissance ou ton emploi de mon produit, j’aurais la joie spirituelle immédiate de satisfaire par mon travail un besoin humain, de réaliser la nature humaine et de fournir au besoin d’un autre l’objet de sa nécessité.
 
J’aurais conscience de servir de médiateur entre toi et le genre humain, d’être reconnu et ressenti par toi comme un complément à ton propre être et comme une partie nécessaire de toi-même, d’être accepté dans ton esprit comme dans ton amour.
 
J’aurais dans mes manifestations individuelles, la joie de créer la manifestation de ta vie, c’est-à-dire de réaliser et d’affirmer dans mon activité individuelle ma vraie nature, ma sociabilité humaine. Nos productions seraient autant de miroirs où nos êtres rayonneraient l’un vers l’autre. Dans cette réciprocité, ce qui serait fait de mon côté le serait aussi du tien » [5].

Ce n’est pas seulement l’innovation, la vie, qui est évoquée ici, mais le rapport des hommes entre eux, la structure sociale de base qui engendre une conscience commune, qui donne à chacun son sentiment d’appartenance à l’humanité. Le loisir reconquis par la société n’est pas seulement la jouissance du pouvoir que s’est appropriée la bourgeoisie à ses dépens, elle est le pouvoir de la création de l’humanité. Cette matrice est indiquée : la réciprocité.

Cependant la réciprocité est un concept que Marx n’a pas thématisé. Il dit dans une lettre à Annenkov (1846) : « Qu’est ce que la société, quelle que soit sa forme ? Le produit de l’action réciproque des hommes » [6]. Comme le mot “privé”, le mot “réciprocité” change de contenu avec son contexte.

Dans l’Antiquité, la répartition des richesses s’effectuait à l’intérieur des communautés entre producteurs par réciprocité et non par échange : « L’échange des marchandises commence là où les communautés finissent, à leur point de contact avec des communautés étrangères ou avec des membres de ces dernières communautés » [7].

Mais paradoxalement Marx vient d’employer le mot réciproque, dans un sens formel, pour décrire l’échange : « Pour que l’aliénation soit réciproque, il faut tout simplement que les hommes se rapportent les uns aux autres, par une reconnaissance tacite, comme propriétaires privés de ces choses aliénables, et, par là-même, comme personnes indépendantes. Cependant un tel rapport d’indépendance réciproque n’existe pas encore pour les membres d’une communauté primitive, quelle que soit sa forme, famille patriarcale, communauté indienne, État inca comme au Pérou, etc. » [8].

L’échange commence où les communautés finissent, mais ce qui se pratique dans les communautés et qui n’est pas l’échange ne reçoit pas son nom de façon systématique chez Marx : la réciprocité.

La valeur

Revenons à la question de la valeur. Aristote décrit la genèse de la valeur dans une communauté où les citoyens sont libres, égaux et attentifs à la satisfaction des besoins des autres, selon un rapport de réciprocité de pair à pair auquel l’échange est subordonné (nous l’avons appelé l’échange de réciprocité). Dans la cité, le travail est travail social. La division du travail est ordonnée à la complémentarité des productions. D’où la détermination de la valeur en fonction du statut de production.

Marx précise que le Philosophe n’a pu concevoir la genèse de la valeur d’échange parce que le rapport de production bourgeois n’existait pas de son temps mais aussi que les modes de production de l’Antiquité sont “nimbés d’un nuage mystique qui masque la raison qui les motive”.

Marx oppose la réciprocité des sociétés primitives à la réciprocité de la société moderne parce que l’une dépend d’une appréhension affective des choses et l’autre d’une appréhension rationnelle des choses. C’est alors que la réciprocité peut être voulue comme la matrice de la valeur que les hommes créent librement, et que la valeur “mystique” des origines se dévoile en valeur éthique. Mais comment en arriver là ?

« La vie sociale, dont la production matérielle et les rapports qu’elle implique forment la base, ne sera dégagée du nuage mystique qui en voile l’aspect, que le jour où s’y manifestera l’œuvre d’hommes librement associés, agissant consciemment et maîtres de leur propre mouvement social » [9].

Or, pour cela, il faudra attendre que chaque citoyen établisse « des rapports transparents et rationnels avec ses semblables et avec la nature » [10].

Mais l’homme capitaliste, s’il n’ignore pas la raison, ignore le sens de la valeur parce que pour lui le rapport social transparent et rationnel où se développe la “valeur d’échange” comme forme de la valeur est un rapport de force entre propriétés privées. La réduction de la notion de valeur aristotélicienne à celle de valeur d’échange de la bourgeoisie est une mutilation de la notion de valeur car la valeur détient une dimension éthique qu’ignore le capitalisme.

Le rapport social

Sans doute le prolétariat n’a-t-il pas la possibilité de créer un autre rapport social que celui instauré par la bourgeoisie et de donner à la valeur une autre définition que celle de la valeur d’échange parce qu’il n’y pas d’autre équivalence entre les choses, pour lui comme pour la bourgeoisie, que celle qui résulte du rapport de force entre producteurs de valeur d’échange dans le système capitaliste, et seulement dans le système capitaliste :

« Les catégories de l’économie bourgeoise sont des formes de l’intellect qui ont une vérité objective, en tant qu’elles reflètent des rapports sociaux réels, mais ces rapports n’appartiennent qu’à une époque historique déterminée, où la production marchande est le mode de production social. Si donc nous envisageons d’autres modes de production, nous verrons disparaître aussitôt tout ce mysticisme qui obscurcit les produits du travail dans la période actuelle » [11].

On reproche à Marx de s’être laissé fasciner par la valeur d’échange. Il s’en défend, nous l’avons vu, dans les textes que nous avons cités, soit qu’il rappelle que son analyse ne prétend dénoncer que le système capitaliste (le libre-échange, la privatisation de la propriété et la conception bourgeoise de la valeur), soit qu’il annonce avec la fin du capitalisme une ère nouvelle où le développement des forces productives libérera les hommes du rapport de force de leurs intérêts en créant l’abondance et le loisir à partir desquels il leur sera possible d’inventer un autre mode de relation sociale que celui de la bourgeoisie. Il s’en défend, mais il n’empêche qu’il abonde dans l’idée que le prolétariat puisse actualiser un système de production analogue à celui de la bourgeoisiepar la collectivisation des moyens de production. Certes, on dira que cette alternative est stratégique, et on fera la distinction entre la stratégie de la prise de pouvoir par le prolétariat, si son opportunité se présente avant même que le développement du capitalisme n’ait produit les conditions naturelles de sa propre disparition, et la doctrine de l’émancipation du prolétariat. Mais nulle part où le parti communiste accéda au pouvoir (soit sur la moitié de la planète !), il ne restitua au peuple la maîtrise de son économie ni n’institua la réciprocité généralisée. Sous le prétexte de faire face à l’agression impérialiste, tous ses efforts se focalisèrent sur la production quantitative et non pas qualitative, et à l’entretien d’un rapport de force qui n’eut pas pour but immédiat l’émancipation mais le pouvoir. La menace nucléaire mit un terme relatif à cette compétition, mais le communisme n’en inventa pas pour autant un autre mode de production. Au mieux, cette éventualité fut une hypothèse, qui sous le nom de perestroïka (restructuration) échoua, et sous le nom de glasnost (transparence) a révélé un vide éthique abyssal. Le socialisme reste impuissant pour définir une autre voie pour l’humanité parce que les deux options du privé et du collectif obéissent toutes deux au même mode d’appropriation de la nature dicté par la compétition entre les uns et les autres. Il lui reste à construire l’avenir sur un autre rapport humain dont le principe au moins est déjà ratifié par toutes les communautés du monde de façon empirique et qu’il s’agit d’appréhender de façon rationnelle.

Marx pense que le développement des forces productives (la vie) fera exploser les rapports de production capitalistes, et que la croissance du capital en sera le moteur : le capital fixe est accumulation de la conscience humaine, il est du capital humain, que l’on dit mort, mais qui, plutôt, dort.

« La nature ne construit ni locomotives, ni chemins de fer, ni télégraphes électriques, ni machines automatiques, etc., Ce sont des produits de l’industrie humaine, des matériaux naturels transformés en organes de la volonté humaine. Ce sont des organes du cerveau humain créés par la main de l’homme ; c’est la puissance matérialisée du savoir. Le développement du capital fixe montre à quel point l’ensemble des connaissances (knowledge) est devenu une puissance productive immédiate, à quel point les conditions du processus vital de la société sont soumises à son contrôle et transformées selon ses normes, à quel point les forces productives ont pris non seulement un aspect scientifique, mais sont devenues des organes directs de la pratique sociale et du processus réel de l’existence » [12].

La révolution informatique

La question “comment le capital fixe peut-il devenir la source d’une consommation productrice libre ?” ou “comment le travail mort peut-il devenir vivant et de vivant humain ?” trouve aujourd’hui une réponse objective : la révolution informatique rend obsolète la privatisation de la puissance d’innovation, et met à la disposition de tous les moyens et les connaissances nécessaires à une création libre et responsable.

À partir du moment où l’information cesse d’être la propriété privée du capital, le robot pose et résout toute question de façon objective dans l’intérêt le plus général plutôt que dans l’intérêt des particuliers. Les connaissances se conduisent les unes vis-à-vis des autres comme les atomes entre eux. Elles deviennent la matière première d’une élaboration conceptuelle autonome et objective. L’information, la première, est libre. Mais l’enseignement, l’éducation, la science se produiront bientôt sur l’Internet, et s’affranchiront de tout contrôle. Le marché de réciprocité généralisé redoublera le marché de libre-échange, et la valeur sociale la valeur utile. La technologie numérique substitue au mode de production capitaliste un mode de production dans lequel la valeur n’est déjà plus redevable à la propriété mais à la liberté.

Liberté ! Mais de quelle liberté s’agit-il ! Le débat sur la liberté et la propriété est ré-ouvert par les hackers : pourquoi, disent-ils, s’inquiéter du capital si le calcul suffit ? La propriété n’est plus nécessaire à l’homme formaté pour servir le robot. L’emprunt, dont l’usure est la garantie, suffit : parents, statut, travail, capital, tout peut être emprunté. La spéculation détache le pouvoir de ses ancres dans la propriété, et lui offre la liberté. Cependant si la spéculation est à la portée de tous et ne dépend plus de la propriété privée, elle est celle de l’individu réduit à lui-même, à la jouissance du pouvoir que l’on peut dire monadique (Jupiter).

Autre est l’affectivité née d’une relation de réciprocité intersubjective dont dépend l’avenir de l’homme, selon le Philosophe. Elle est l’eudaimonia (le bonheur) qui accompagne toutes les valeurs produites par la réciprocité, de face-à-face de tous vis-à-vis de tous, de l’hospitalité, du commun, du partage... Mais, à la différence de l’affectivité monadique du pouvoir, cette affectivité est dyadique, comme dit un auteur récent en une terminologie encore vierge. L’eudaimonia est l’affectivité de l’homme réciproque qui diffère sensiblement de l’affectivité du spéculateur ! Et sans doute est-elle bien autre chose encore lorsque la réciprocité prend en compte l’existence d’autrui dans sa souffrance. Mais c’est là une dimension inconnue ou ignorée des administrateurs, des collaborateurs du capital et des économistes pour qui la priorité est le pouvoir.

Reste la question aveuglante de la propriété matérielle qui conditionne le pouvoir, le pouvoir de domination des uns sur les autres. La liberté de spéculer est elle-même bridée par la privatisation de la propriété des ressources de la planète. Parce que celles-ci sont de plus en plus limitées, la spéculation est associée à la guerre que se livrent les nations capitalistes ou les empires financiers par milices interposées.

En réalité le capitalisme s’approprie toutes les ressources de la terre et du ciel et même les matrices de la liberté et de la responsabilité, les structures de réciprocité elles-mêmes. Cette récupération transforme aussitôt la parole pleine en parole vide, la liberté commune en pouvoir arbitraire, la compétence en technique, et la puissance démocratique en marche aveugle.

Devant la menace de l’implosion planétaire, la lutte des hommes atteint son maximum, et en même temps sans doute son dénouement. L’histoire retient son souffle.

C’est sous nos yeux et dans les pays où le capitalisme est le plus avancé, comme le prévoyait Marx, que la contradiction entre la “production consommatrice” ou encore “consommation vraie” et l’exploitation de l’homme par l’homme éclate. Le renversement du rapport de force entre capital et travail est provoqué par la révolution informatique qui ressuscite le travail mort en travail vivant dès lors que celui-ci échappe à la privatisation de la propriété. Mais il y a bien plus encore, le travail libre n’est plus seulement vivant, il devient pensant, ce que Marx confondait avec le vivant, mais la différence est capitale car si le capitalisme peut maîtriser la vie il ne peut s’approprier la pensée : la conscience affective naît spontanément des réseaux de réciprocité et se constitue librement dans la société civile hors de l’emprise du capital, plus rapidement que tout calcul ou intérêt qui régente le robot. Elle réagit désormais grâce à la révolution informatique spontanément et univer- sellement à toute violence contre l’humanité ! Les réseaux de réciprocité sont capables d’irriguer l’intelligence du robot de l’éthique universelle. C’est au robot lui-même qu’il s’agit de donner une âme, et celle-ci est la propriété de la réciprocité intersubjective généralisée. Pour les nouvelles générations, la création, que Marx appelle aussi loisir, exige du robot qu’il serve la justice et la paix. La conscience démocratique (l’imperium [13]) fait face aux conseillers de l’ombre. Cette conscience peut l’emporter sur sa manipulation (la spéculation) pourvu qu’elle maîtrise elle-même ses propres fondements, le mode de relation intersubjective qui lui confère son éthique, mais qui lui permet aussi de s’approprier la nature (c’est la question de la propriété des ressources qui reste en suspens) avec le privilège d’en user légitimement. Ce mode de relation, que Marx appelait la réciprocité – qui était pour lui une évidence inaugurale de la fondation de toute société humaine –, doit être éclairé, comme il le disait encore, par la raison, et c’est l’enjeu de la théorie de la réciprocité.

    
    
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Notes

[1] Les choses furent toutefois compliquées : le communisme s’est emparé du pouvoir en Russie. Le prolétariat se divise : les uns croient en l’avenir du modèle soviétique, les autres espèrent dans la transformation du système capitaliste. À l’Ouest le peuple consentit au contrat que lui proposa le capitalisme. Il y eut à cette collaboration une raison objective. Le prolétariat participa à la croissance du capital parce qu’elle lui assurait la survie mais aussi parce qu’il obtint, par la lutte syndicale, l’investissement d’une part de la redistribution dans une économie sociale.

[2] Comme l’on ne peut toujours pas mesurer la qualité du travail, le prix de référence de la valeur utile pour le capital sera celui de la dernière unité vendue sur le marché de libre-échange. Cette théorie dite “marginaliste” s’autorise à confondre tous les facteurs qui interviennent dans la production de la valeur utile (au capital). La notion d’utilité sociale exclut dès lors toute motivation éthique : « Je dis que les choses sont utiles dès qu’elles peuvent servir à un usage quelconque, dès qu’elles répondent à un besoin quelconque et en permettent la satisfaction. Ainsi, il n’y a pas à s’occuper ici des nuances par lesquelles on classe, dans le langage de la conversation courante, l’utile à côté de l’agréable entre le nécessaire et le superflu. Nécessaire, utile, agréable et superflu, tout cela, pour nous, est seulement plus ou moins utile. Il n’y a pas davantage à tenir compte ici de la moralité ou de l’immoralité du besoin auquel répond la chose utile et qu’elle permet de satisfaire. Qu’une substance soit recherchée par un médecin pour guérir un malade, ou par un assassin pour empoisonner sa famille, c’est une question très importante à d’autres points de vue, mais tout à fait indifférente au nôtre. La substance est utile, pour nous, dans les deux cas, et peut l’être plus dans le second que dans le premier. » Léon Walras, Éléments d’économie politique pure, 1874, 4e édition (1900) (3ème leçon, de la richesse sociale). La richesse se substitue au bien. La “valeur utilité” est une “forme de la valeur” mais tout aussi réductrice de la valeur que la “valeur d’échange”.

[3] Joseph A. Schumpeter, Théorie de l’évolution économique, chapitre III.

[4] Karl Marx, “Principes d’une critique de l’économie politique”, Œuvres II, op. cit., p. 307.

[5] Karl Marx, “Manuscrits de 44”, Œuvres, II, op. cit., p. 33-34.

[6] «  … Les hommes sont-ils libres de choisir telle ou telle forme sociale ? Pas du tout. (…) Il n’est pas nécessaire d’ajouter que les hommes ne sont pas libres arbitres de leurs forces productives – qui sont la base de toute leur histoire – car toute force productive est une force acquise, le produit d’une activité antérieure. » Lettre à Annenkov, Bruxelles, 28 décembre 1846, dans Marx-Engels Correspondance, Tome I, Éditions sociales, 1971, p. 446.

[7] Karl Marx, Le Capital, livre I, 1° section, ch. II, “Des échanges”, Œuvres I, op. cit., p. 623.

[8] Ibid.

[9] Ibid., p. 614.

[10] Ibid.

[11] Ibid., p. 610

[12] Karl Marx, “Principes d’une critique de l’économie politique”, Œuvres II, op. cit., p. 307.

[13] Cf. Dominique Temple, « Frédéric Lordon et l’Imperium », Essai en huit chapitres, nov. 2016. Paru sur le blog de Paul Jorion. À paraître prochainement dans la collection réciprocité.


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