Para evitar la guerra, más precisamente : las guerras de religión entre ideales o imaginarios irreductibles, es necesario que el interés por el otro no esté forzado por una definición a priori de la humanidad o por valores que ya estarían constituidos, sino que se inscriba en una relación de reciprocidad. La reciprocidad apela, en efecto, a cada uno de sus protagonistas a relativizar su punto de vista por el del otro, en beneficio de un espacio de libertad propicia a la aparición de valores compartidos. El interés superior que prevalecerá desde entonces, ya no será el del uno o el otro, sino aquel que podrá ser atribuido simultáneamente tanto al uno como al otro. Un tal interés superior es el bien común, un parentesco espiritual, un sí mismo irreducible a la identidad del uno o el otro. Como desaparece desde que se rompe la reciprocidad, a menudo es desplazado a una potencia sobrenatural. En realidad, según la estructura de reciprocidad considerada, es sentimiento de amistad, de justicia, de responsabilidad, etc.
La reciprocidad no es solamente la matriz del sentimiento de humanidad, sino que, desde que también es la vida específica de lo mejor que tiene el hombre, como dice Aristóteles, la inteligencia, ella se convierte en matriz de sentido por todo lo que pone en juego entre sus participantes.
En la reciprocidad de los dones, la cosa donada se convierte en un símbolo : el don es una palabra silenciosa, palabra de amistad, de paz, de alianza... Pero si la reciprocidad es la matriz de la comprensión, si le da sentido al don, ella le impone su ley, es decir, a quien dona, de aceptar, a quien recibe, de donar... las famosas obligaciones redescubiertas por Marcel Mauss.
¿Es la reciprocidad de los dones un principio de economía política ?
En las sociedades supuestamente más próximas a las sociedades de origen, la reciprocidad moviliza todas las actividades de la vida : alimentarse, sanar, proteger... Para entrar con el otro en relación de reciprocidad, hay que tener en cuenta, en efecto, sus condiciones de existencia. Además del principio, retenido por los economistas del librecambio, del interés propio, existe otro principio de organización política que induce a una economía, ya que para donar hay que producir.
Si la esfera de la circulación está regida por dos principios, que se reducen al intercambio y la reciprocidad, ocurre lo mismo con la de la producción : la mayor parte de los seres humanos producen más para donar que para poseer.
¿Deriva el intercambio de la reciprocidad de los dones ?
Algunos autores tratan de hacer aparecer el intercambio como una nueva forma de reciprocidad, lo que resulta en interpretar la reciprocidad de los dones como una forma arcaica de la economía. La tesis reposa en la idea de Marcel Mauss de que las comunidades de origen mezclarían relaciones objetivas y subjetivas, materiales y espirituales. Con el tiempo, esas prestaciones llamadas prestaciones totales se escindirían en relaciones ínter subjetivas, de reciprocidad pura, en la base del derecho y la moral, y relaciones objetivas sometidas al interés propio de los individuos. Una vez hecha la paz y establecida, por la reciprocidad la confianza, los hombres podrían dar libre curso a todos sus deseos y restaurar el primado de su propio interés. A partir del siglo XVIII, el intercambio se impone, en efecto, en las sociedades occidentales. Las transacciones ya no son consideradas para engendrar los valores humanos, sino, cada vez más, por el valor de cambio cuyo estatuto se precisa : el intercambio ya no es un término medio entre dos mercancías, sino un poder de acumulación que permitirá, pronto, definir a los unos y a los otros, para su ventaja, el precio del trabajo de los otros. Aristóteles distinguía el intercambio para la ganancia, del intercambio para el servicio a la comunidad ; pero si ya en la Antigüedad, la ganancia era echada fuera de los muros o confiada a los parias, como indigna de un ciudadano, ahora es justificada como principio moral, suponiéndose que hace la felicidad de los ricos, además de mejorar, también, la condición de los pobres. Para A. Smith, por ejemplo, por mucho que el rico construya palacios y haga solo buena comida, debe apelar a los obreros y pagarles, de manera que la producción entraña, a pesar suyo, una cierta redistribución : una justificación del sistema capitalista que Marx analiza con más rigor...
La tesis de Mauss, sobre el origen del intercambio, no trata de una forma de reciprocidad, tan antigua como la de los dones, sin duda tan importante como ella : la reciprocidad negativa, llamada aún reciprocidad de venganza. Sin embargo, el que la reciprocidad de venganza y la reciprocidad de dones tengan un rol comparable en las sociedades primitivas, es algo que se muestra fácilmente por el hecho de que las compensaciones y los acuerdos, que sirven de prendas para fijar las deudas de la una y la otra a menudo, son idénticos.
Y bien, en ciertas comunidades de reciprocidad, sometidas por la sociedad occidental al libre intercambio, son los términos de la reciprocidad negativa los que introdujeron las categorías de la venta y la compra. Por ejemplo, en la lengua guaraní, el término tepy vino a significar precio (Hepy eterei, es muy caro, se traduciría por “tu venganza es muy grande” si uno se referiría al sentido original de tepy. « El que impone su precio es como aquel que se venga », observa B. Melià. Desde que se disipó el quid pro quo colonial entre el don y el intercambio, los Guaraníes interpretaron el intercambio con los colonos como un sistema de venganza : « La palabra “tepy”, según Montoya, significa “paga y venganza” (“Tesoro...”, 1639 : 381 V-382.) »]].
Que el intercambio económico pueda interpretarse más fácilmente en términos de reciprocidad negativa que de reciprocidad positiva, hace problemática la idea de una evolución continua desde las relaciones de reciprocidad de dones a las de intercambio económico. Parece, sin embargo, posible revertir esta duda redoblando el argumento evolucionista : la competencia de intereses privados sería una forma evolucionada de la reciprocidad de venganza, y el intercambio una forma evolucionada de la reciprocidad de dones. Pero esta manera de ver tropieza con la siguiente dificultad : en la reciprocidad negativa, hay que haber sufrido una injuria, afrenta, violencia, robo o asesinato para tener derecho a una venganza. La primera ofensa es accidental o, dicho de otra forma, es imposible justificar el primer asesinato.
El desafío da cuenta, a su vez, de que para engendrar el honor hay que padecer antes de actuar o, más bien, sufrir para poder actuar ; aceptar una violencia con el objeto de adquirir un espíritu de venganza. También hay que prohibirse aniquilar al adversario, ya que hay que poder volver a pedirle la ofensa inicial. Que la reciprocidad de venganza exija sufrir antes de actuar, que exija aceptar un asesinato para matar, antes de inaugurar un ciclo de asesinatos creadores de sentido, está explícito en el código de venganza de los georgianos montañeses que Charachidze considera como los detentores de las fuentes y las tradiciones del Cáucaso.
« Entre los Georgianos, al contrario, solo el contra-asesinato, que desencadena la vendetta es tenido por lícito ; no se tiene el derecho a matar si el partícipe no ha matado ya. Pero el primer asesinato mismo es siempre considerado como accidental cualesquiera sean las circunstancias ».
No podría decirse mejor que el imaginario de la venganza es el de la muerte subida antes que el de la muerte donada. Pero para el vengador que sobrevive, nada impide contar las muertes sufridas (por los suyos) por las venganzas consumadas, ya que ello es materializar su conciencia de venganza en un acto que autoriza la reproducción del ciclo y, consecuentemente, el crecimiento del ser del guerrero. Esta dialéctica del asesinato es la matriz del kakarma, el sentimiento de humanidad en los Jíbaros del Perú y el Ecuador, y es una dialéctica comparable la que engendraría el sentimiento de lo divino en los Tupinambas del Brasil...
La reciprocidad de venganza (el talión) aparece como el medio de atajar la violencia y de sojuzgarla al honor, el valor equivalente al prestigio engendrado por la reciprocidad de dones. No es, pues, lo mismo contar los raptos o robos perpetrados en los otros, como botín para acrecentar su capital, que no contar como justificadas sino las venganzas de tales raptos y robos, ya que reestablecen el sentimiento de ser reconocido por el otro (a título de guerrero o de enemigo). Se encuentra, entonces, la misma antinomia entre la competencia de los intereses privados y la reciprocidad de venganza, que entre el intercambio y la reciprocidad de los dones. Están orientadas diametralmente en sentido inverso incluso si puede parecer que, en términos contables, sus resultados sean idénticos. La competencia tiene, ciertamente, necesidad de una reciprocidad mínima para existir, pero invierte en su contrario a la reciprocidad negativa : en vez de que la violencia se justifique para aquel que sufre la injuria, ella se justifica para aquel que toma la iniciativa... La interpretación por las sociedades de reciprocidad de el intercambio como reciprocidad negativa no significa, pues, que pueda deducirse la una de la otra.
Aunque todos tengan la experiencia de la producción para el don, por ejemplo los padres por los hijos, las familias aliadas por una relación matrimonial, las unas por las otras, etc... la razón de la economía de reciprocidad es más difícil de explicitar, que la razón de la economía del intercambio, ya que no faltan las ocasiones de confusión.
1) Si el intercambio se ordena, según el interés bien comprendido de cada uno de los participantes, supone, con todo, una reciprocidad mínima que permita la comprensión mutua y sin la cual la confrontación de los intereses privados podría resolverse por el enfrentamiento. El intercambio requiere, en este punto, de la reciprocidad como su condición, tanto que Lévi-Strauss propuso incluso la idea de que sea su razón. Así, también creyó poder ordenar la prohibición del incesto según el intercambio de mujeres. Hay que precisar, entonces, que el intercambio cambia el sentido de la reciprocidad a la inversa, ya que las prestaciones económicas ya no se efectúan en el interés por el otro sino en el interés por sí, y la paz o la comprensión mutuas ya no son el objeto de la relación sino un medio para adquirir bienes.
La simetría entre esos movimientos inversos puede, a su vez, ser confundida con una relación de reciprocidad, ya que ella está correlacionada con la misma preocupación de obtener del otro una mayor ventaja por la paz que por la guerra. Se trata, esta vez, de una correlación entre las tentativas de subordinación del reconocimiento del otro a su interés privado. Adam Smith, Karl Marx, Marshall Sahlins, por ejemplo, llaman al intercambio el robo recíproco, y Sahlins lo llama reciprocidad negativa, pero pronto veremos que es necesario corregir esta aproximación.
2) Si el donatario se siente obligado a volver a dar, y el donador a recibir el contra-don, está también el riesgo de confundir esta obligación con la obligación que ejerce el interés privado en el corazón del intercambio. Marcel Mauss mismo se presta a esta confusión cuando imagina que si el sentimiento del primer donador no se alimenta de un contra-don, se muda en un espíritu de venganza que significaría, según él, el alma del donador. El don, en realidad, es libérrimo, pero se inscribe en una relación de reciprocidad que obliga al donador a donar, al donatario a recibir y volver a donar, y al donatario, a su vez, a recibir bajo pena de que el don no tenga sentido y no pueda, entonces, ser entendido como un gesto libérrimo. Mauss observa, entonces, la sustitución de la venganza por la reciprocidad de los dones y la interpreta como el cuidado por preservar su propio ser, si no su interés. Mauss reduce el bien común de los unos y los otros al imaginario de ambos. Sitúa el origen del bien común en el imaginario de los individuos, en vez de hacerlo nacer de las relaciones de reciprocidad. Los valores son imaginados como constituidos, antes de las relaciones entre los hombres, mientras que son esas relaciones, justamente, las que constituyen de esos valores. ¿Se imaginaría el primer donador ser el garante del sentimiento de humanidad, y parecería este perjudicado por el no retorno del don ? Es, sin duda, el punto de vista de los indígenas a los cuales se refiere Mauss. El no retorno del don significa, en efecto, la destrucción de una estructura de reciprocidad y traduce el rechazo del donatario de reconocerle al donador su acceso al título de humanidad. La venganza se interpreta, inmediatamente, como otra estructura de reciprocidad, ya que el contra-asesinato da sentido a una violencia tal contra la humanidad del donador : los protagonistas podrán, efectivamente, reconocerse como enemigos a falta de reconocerse como amigos. La venganza puede, entonces, ser interpretada como el interés de cada quien de ser reconocido como humano (el interés superior de Adam Smith). Pero un sentimiento tal de humanidad es también un bien común que no se reduce al imaginario del primer donador.
3) En fin, si los dones recíprocos tienden a satisfacer las condiciones de existencia, de los unos y los otros, y si el intercambio satisface las condiciones de existencia, de los unos y los otros, el resultado final parece el mismo, de suerte que un experto en la economía de intercambio, que mide y compara entre sí los bienes materiales, se considera habilitado para reducir la reciprocidad a un intercambio. Que la reciprocidad promueva entre los participantes un lazo social de amistad, de justicia, de responsabilidad, de confianza, etc. (según la estructura de reciprocidad considerada), valores que no se cuentan en cantidades materiales, le parece, entonces, dar cuenta de una disciplina fuera de su competencia. Ya no se trata, aquí, de confusión entre intercambio y reciprocidad, sino de una reducción de la reciprocidad al intercambio que mutila la economía de su humanidad.
La reciprocidad de los dones y el intercambio conducirán a principios de regulación económicos diferentes : la equivalencia de reciprocidad y el equilibrio de la oferta y la demanda. El principio de equivalencia significa que la producción de cada uno se adapta a las necesidades de todos. El compartir es la práctica más común para definir la cantidad que cada uno debe a otro. En los mercados de reciprocidad, el compartir cede el sitio a la reciprocidad generalizada, con cada uno que dona a asociados aliados y recibe de otros asociados. En la reciprocidad generalizada prevalecen dos sentimientos : el sentimiento de responsabilidad y el sentimiento de justicia.
Como si aquello que se debe y puede dar a cada uno variara según las comunidades, los equivalentes de reciprocidad varían igualmente, pero las comunidades tienden a la reciprocidad entre sí, y los equivalentes de reciprocidad más comunes se convierten pronto en referencias para el mercado : las monedas de reciprocidad. Sin embargo, el valor se traduce en prestigio, y ya que el prestigio es proporcional a la generosidad del don, los donadores más prestigiosos serían los más desposeídos si el ciclo no se reprodujera sin cesar, con los donatarios invirtiendo para dar más. Toda interrupción del ciclo por acumulación privada destruye el sistema. En las comunidades de reciprocidad, el que acumula, en detrimento de la circulación de dones, puede ser considerado no solo un ladrón sino un criminal. ¡Se comprende que la antinomia, entre librecambio y la reciprocidad, resulte a veces en violencia ! Por otra parte, si los mercados de reciprocidad sólo están abiertos a los asociados que respetan sus reglas, estos imponen, igualmente, el respeto de los valores elegidos por sus comunidades, una elección que puede parecer un constreñimiento, sobre todo cuando esos valores se expresan en un imaginario exclusivo. La moneda de reciprocidad (los cauris africanos, las nueces de cola...) permite esquivar esos constreñimientos, ya que pueden corresponder a equivalencias totalmente diferentes, pero importa subrayar la dimensión cultural de esos mercados que los hace irreductibles los unos a los otros y que justifica que sus relaciones sean controladas por contratos de naturaleza política. Sin el reconocimiento explícito de sus especificidades culturales, esos mercados se desorganizan en provecho del librecambio. Pero en ausencia de una teoría de la génesis de sus valores, esta justificación puede significar que cada uno se arrogue una autoridad en función de su imaginario sobre la ética, una pretensión discutible...
Si la comunidad parece una frontera que desacelera la circulación de mercancías, en el interior del mercado de reciprocidad, el principio de las equivalencias asegura, al contrario, una gran fluidez, a la inversa de la sociedad del mercado de librecambio, donde el interés favorece la circulación general de mercaderías, y las desigualdades constituyen otros tantos obstáculos al desarrollo general.
En las sociedades no-occidentales, la reciprocidad es el resorte más importante de la circulación y de la producción de bienes. El principio de equivalencia domina al de la oferta y la demanda. En este sentido, los mercados de los Andes son típicos al estar divididos en varias secciones en las que se practica el trueque y en otras la reciprocidad, lo que ilustra muy bien el hecho de que un comerciante debe incluso cambiar de traje cuando cambia de sección ; en una vestido a la occidental, para el intercambio, y en otra con su poncho tradicional, para la reciprocidad...
Donde se practica la reciprocidad, el que ofrece su producción se cuida de indicar la equivalencia ; luego, añade una parte de don (la yapa). El don puede ser proporcional a la importancia de la transacción y a la calidad del cliente. Este último llama inmediatamente a su asociado casero o casera (miembro de la casa, familiar). Cuando se ve actualmente esto en África, se constata lo mismo, ello comprendido cuando la transacción es efectuada por poblaciones que sólo del comercio hacen oficio, como los diulas, en los que el don de amabilidad se llama condo. La prestación es ocasión de largas discusiones, (el “palabreo”) que giran tanto en torno al precio del objeto, como a la estima recíproca que están a punto de brindarse los implicados. Y si el don es parsimonioso, el que adquiere se queja por no ser amado. En las costas africanas, en las que el mercado debe confrontarse con el librecambio, el don se hace simbólico, pero significa más la pena por no poder inscribirse en la lógica de la reciprocidad que un convite al intercambio. Incluso en los mercados occidentales, en los que el librecambio se impone y la competencia domina, el don de amabilidad testimonia, a menudo, de que es tan importante para el comerciante el tener relaciones de amistad con sus clientes como el satisfacer su interés monetario.
El que los mercados de reciprocidad no tengan la misma finalidad que las bolsas de cambio, es algo que se ve fácilmente : en los primeros, los productores, comerciantes y clientes, se presentan los unos a los otros, entablan entre ellos relaciones a menudo festivas : en el mercado de Ouagadougou, la fiesta es perpetua, con cada barrio que la organiza por turno. Los hombres y las mujeres se muestran y para ello se adornan, a veces magníficamente, ya que tienen el sentimiento de poner en juego su dignidad y sus valores morales. En los mercados africanos, las mujeres jóvenes van allá a “mostrarse”. Y, en los mercados andinos, los mayores van para “dar el tipo”. En las bolsas de cambio, al contrario, solo cuentan, hoy, las transacciones monetarias, y los hombres aparecen lo menos posible, considerándose todo lazo social como un obstáculo para la fluidez de las especulaciones financieras.
¿Es importante el matiz del don de amabilidad ? ¿Qué quiere indicar un tal don si no pone sino muy ligeramente en causa la igualdad material, tan bien realizada, tanto por el intercambio como por la reciprocidad ? Si en la economía de intercambio de lo que se trata es de vender lo más caro posible, en tanto lo permita la competencia, una producción obtenida al menor costo posible, y si en la de reciprocidad cada uno trata de poner la producción más cualificada al alcance del otro, la estructura del precio engendrada por esas dos motivaciones es opuesta, que es lo que trata de significar el don de amabilidad.
¿Pero no actúa la competencia como para hacer bajar los precios y el intercambio, , con tal que sea concurrente, no tiene entonces el mismo resultado que la reciprocidad de los dones ?
Se percibe que el resultado no es idéntico cuando los dos sistemas están articulados el uno en el otro, ya que las dos motivaciones de la apropiación privada y del don se añaden para transferir los bienes materiales a favor del intercambiador en detrimento del donador.
La noción de intercambio desigual, invocada en el marco de un análisis marxista tradicional para explicar la transferencia del valor en beneficio de los occidentales, sería del todo pertinente, sin duda, si todos los productores trabajaran para el intercambio, pero resulta ser, por lo menos en parte, inadecuada desde que algunos de ellos producen para la reciprocidad. En el intercambio desigual, el más favorecido se enriquece en detrimento del menos favorecido, contra la voluntad de este último. Al contrario, el donador contribuye voluntariamente al enriquecimiento del intercambiador, en tanto que lo considere como otro donador. Es lo que llamo el quid pro quo histórico, que parece un motor muy poderoso de lo que se llama el subdesarrollo...
La crítica clásica sostiene que el donador está, en realidad, forzado por el intercambiador.
En el altiplano andino se cuenta la historia de una muchacha que llevaba sus huevos al mercado local. Sus caseros los revendían en la capital. Ella respondió, a la sugerencia de un economista occidental de vender todo a mejor precio a una empresa comercial de la capital : ¿“Quiere que nadie me reconozca” ? La razón de la reciprocidad aparece claramente : crea valores éticos de los que emerge el sujeto de cada uno, como humanidad. En la primera fila de los valores producidos, está el reconocimiento social, pero también la amistad : se citará a esas mujeres de Senegal que venden en el mercado los peces pescados por los hombres. Como una de ellas se beneficiaba de la pesca de numerosos hijos y estaba aventajada, los economistas europeos le hicieron notar que podía invertir fácilmente en un barco de mayor tonelaje, a lo que ella respondió que así no sólo pondría en problemas a los otros pescadores, sino que perdería a sus amigas. Es una respuesta que se escucha a menudo en los mercados de reciprocidad.
En la primera fila de los valores producidos por la reciprocidad, se debe poner, con todo, el sentimiento de justicia : en las manifestaciones populares contra la pobreza en los Andes, se advierte esta exigencia : “queremos un precio justo”. El precio justo no hace alusión a ninguna reivindicación salarial frente a la patronal. El precio justo es el precio que se puede aceptar para el producto necesario y no el precio impuesto por el que está en posición de fuerza. Está, pues, determinado por el principio de equivalencia y no por el equilibrio de la oferta y la demanda. La reivindicación del precio justo es la de una reciprocidad generalizada.
Como quiera, la búsqueda del precio justo tropieza hoy con una paradoja. La eficiencia de la técnica, puesta al servicio del sistema capitalista por la ciencia y la eficiencia de la acumulación del capital conducen a que el precio, de una producción motivada por el provecho, sea inferior al precio de una producción idéntica en un sistema de reciprocidad, y esta paradoja desanima a la reciprocidad. La apuesta de la economía de reciprocidad es, entonces, la de afirmar la necesidad de los valores éticos universales y de negociar una interfase entre las territorialidades respectivas del intercambio y de la reciprocidad, en función de los valores que desea producir la sociedad.
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