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mars 2003

3. Le principe d’union et le principe d’opposition dans la réciprocité de vengeance

Dominique TEMPLE

Il nous faut donc reprendre cette analyse de façon plus précise en regardant de plus près les faits qui ont servi à élaborer cette thèse. Voyons d’abord comment se constitue le “capital vie”.

Pour Verdier [1] :

« Le capital-vie du groupe doit être d’abord protégé contre toute agression extérieure : à cette protection externe répond le principe de la solidarité vindicatoire. (…) Or, celle-ci (la solidarité) n’est pas une réaction automatique qui serait due à quelque intégration mécanique des individus au groupe, comme si, privés de responsabilité et de personnalité, ils étaient les simples rouages d’une machine ; l’individu et le groupe sont complémentaires en ce sens que l’individu y trouve sa reconnaissance et son statut (cf. Adler) et que le groupe est affecté en tant que tel par la conduite de chacun de ses membres » [2].

Peut-on préciser cette thèse d’une complémentarité entre l’individu et la collectivité, entre le singulier et la totalité ? Que dit, donc, Adler cité en référence à propos des relations entre individus, familles ou clans qui se reconnaissent mutuellement et de leurs relations avec la totalité du groupe qui peut être affectée en tant que telle, c’est-à-dire dans son unité, par la conduite de chacun ?

Adler [3] étudie le rôle de la vengeance chez les Moundang du Tchad :

« Le meurtre d’un homme est vengé par ses frères de clan qui cherchent à tuer le coupable ou l’un de ses frères. Ce droit de vengeance qui est un fait de souveraineté clanique, est pleinement en vigueur et fonctionne en principe, comme si aucun pouvoir d’une autre nature n’existait concurremment » [4].

Mais par ailleurs :

« Le pouvoir royal (…) n’exerçait aucune fonction judiciaire à proprement parler. Point de cour ni de représentant quelconque pour dire la loi du prince mais une force et un espace – au sens le plus concret du terme – extérieurs au système de la vengeance entre les clans. La maison royale, ses entours, le village de Léré pour ceux qui habitent ailleurs, les demeures des chefs du village sont autant de sanctuaires qui permettent au meurtrier d’échapper à la vindicte de ses poursuivants. Le criminel n’est pas lavé de son crime, il n’est pas contraint à expier sa faute d’une autre manière, il passe simplement, par le moyen du contact avec la sacralité du pouvoir royal, d’un système de forces à un autre » [5].

Adler nous présente donc deux légitimités différentes : l’autorité de chaque clan vis-à-vis des autres et l’autorité de l’ensemble des clans réunis en conseil s’exprimant d’une seule voix par le roi. Entre les deux, un seuil. Les personnages qui le franchissent changent de nature et par conséquent se soustraient aux règles de droit en vigueur dans le système qu’ils abandonnent pour se soumettre à celles de celui qu’ils adoptent.

Le premier système est celui des clans. Il est régi selon les règles de la réciprocité horizontale. Une telle réciprocité dépend du “principe d’opposition” de Lévi-Strauss : toute compréhension s’exprime par deux opposés qui ont chacun une même valeur de signification. Si l’un est dit blanc, l’autre est noir, etc. L’opposition est au service d’une différenciation classificatoire. Appelons cette procédure d’opposition plutôt que de différenciation car elle est discontinue, alors qu’une différenciation peut être progressive et continue.

Comment la société grandit-elle ? Au sein d’un clan montent en puissance plusieurs fils. À la moindre dispute, le clan se fissure. L’un des fils va fonder un autre clan.

« Les Dahe (le clan de la Pirogue) sont des Ban-Suo (le clan du Serpent) mais la lance de la vengeance les a séparés. (…) Ceux que la lance a séparés ne sont plus frères, ils portent des noms de clan ou de sous-clan différents et ils ne peuvent plus hériter les uns des autres : autant de conflits que l’on s’épargne, et, de plus, l’inter-mariage est possible, ce qui est considéré comme un avantage dans une société où l’union préférée est celle avec les plus proches des non-parents » [6].

L’opposition est décisive puisqu’elle est suffisante pour autoriser la relation de mariage, l’exogamie. Le clan est exogame. La séparation par la lance est créatrice de la relation de réciprocité de parenté. Rien ici ne déroge au principe de réciprocité tel que le décrit Lévi-Strauss dans Les structures élémentaires de la parenté. Mais cette différenciation par opposition est redoublée d’un autre processus, un processus d’union qui pour autant ne la contredit pas. Le principe d’union est incarné par la royauté de Léré [7].

La royauté n’est pas une totalité homogène, une indivision, une indifférenciation primitive. Adler insiste au contraire sur le fait que le roi de Léré incarne jusque dans sa personne la tension, dit-il, de forces opposées. Il unit des choses contradictoires entre elles. La royauté réunit le pouvoir de vengeance et de pardon, il tient dans sa main les valeurs de la réciprocité positive, puisqu’il est le redistributeur de tous les biens matériels et spirituels, mais aussi les valeurs de la réciprocité négative, la décision de la vengeance ou de la guerre.

La royauté est l’unité entre une autorité “politique” héritée par le lignage et d’une autorité “religieuse” qu’elle reçoit lors de son intronisation. Elle est encore l’unité d’une autre contradiction : entre les forces centripètes du conseil des Anciens et des forces centrifuges qui vont s’exprimer par la non-réciprocité des alliances du lignage royal. Le roi délègue en effet son autorité à ses parents sur des villages :

« Le village est une unité politique rassemblant un certain nombre de sections de clans placées sous l’autorité d’un chef de “brousse” (gõ-za-lale) c’est-à-dire, d’un fils du souverain de Léré envoyé avec l’onction royale (gbwe) qui en sacralise la fonction. Le pouvoir local procède donc de la façon la plus directe du pouvoir central et se présente comme sa reproduction en plus petit » [8].

Le roi n’est pas seulement le fruit de l’union des clans, le fils engendré par le conseil des Anciens, le porte-voix de l’unité consensuelle du groupe. Certes, le mythe dit qu’il fut nommé par la réunion de quatre clans fondateurs mais il est aussi dès l’origine un pouvoir qui s’étend sur la totalité des clans de Léré. Il est source de légitimité tout autant que les clans, ou plus exactement, l’unité de la communauté est à la source d’un pouvoir au même titre que l’opposition entre clans. Le processus d’union est tout aussi générateur que le processus de différenciation, la conjonction que la disjonction.

« La royauté, écrit Adler, ne représente pas une instance de rang supérieur, elle n’apporte pas des principes plus élevés que le clan et elle n’a, d’ailleurs, aucune prétention de ce genre. Elle est une force et elle dispose d’une puissance qui est étrangère à l’univers clanique bien que tout ce qui la compose vienne de lui à l’exception du principe de la royauté, il va sans dire. Cette puissance est faite d’hommes assujettis à sa personne, d’épouses, en très grand nombre et de “fétiches” (ce que les clans ont dans la main) qui constituent ses regalia. Chacun de ces trois éléments qu’on peut désigner comme les composantes fondamentales de l’institution royale moundang ont subi une transformation en entrant dans cette “composition” : les hommes ont perdu leur personnalité clanique telle qu’elle se définit dans le système de la vengeance, ils tuent, ils peuvent être tués mais toute notion de compensation a disparu. Les femmes, épousées sans “dot” ne sont plus des liens vivants entre les clans, elles sont hors-échange et destinées à des fonctions de production pour créer les richesses indispensables à la vie cérémonielle du palais. Les fétiches enfin, rassemblés dans les mains d’un seul sous la forme de regalia, ont perdu leur valeur différentielle relative pour incarner la différence absolue entre la personne du souverain et l’homme du clan » [9].

La royauté reçoit, dans la description de Adler, les caractères d’une autorité religieuse. Lorsque la royauté devient un exécutif, cette parole religieuse se traduit territorialement par un pouvoir que Adler dit “politique” car il prétend décider entre ce qui se conforme aux préceptes religieux et ce qui s’en démarque.

Même observation de S. Tcherkezoff [10] chez les Nyamwezi-Sukuma du nord-ouest de la Tanzanie : le pouvoir du roi est un pouvoir “magico-religieux” en relation avec les forces surnaturelles qui décident des pluies, des récoltes. Même constat que Adler : le roi est l’origine de tout et par le sacrifice directement impliqué dans l’expérience religieuse.

Adler insiste surtout sur le fait qu’il existe deux expressions de la société moundang qui ne se confondent pas, qui ne se contredisent pas, qui ne s’annulent pas, bien qu’elles soient contraires l’une à l’autre.

« Il n’existe pas de politique de la royauté visant à exercer une influence, à peser d’une façon quelconque sur ce système car c’est le fait même de la coexistence d’institutions de sens contraire (mais nullement contradictoires) qui détermine l’action de l’une sur l’autre [11].
 
« Chez les Moundang, dit-il encore, les distinctions structurales des parties sont inentamées mais le principe de l’unité et de la cohésion de l’ensemble est à l’extérieur » [12].

La réponse de Adler ne rend pas les choses faciles. Au lieu d’avoir un simple rapport entre l’individu et le collectif qui, selon Verdier, est un rapport de complémentarité car l’individu trouverait son statut dans la collectivité, voici que nous trouvons deux légitimités, et le concept d’identité à laquelle se référait Verdier se dédouble. Chaque clan affirme son identité par rapport à un autre. L’identité est alors ce qui est commun à un clan, c’est-à-dire à un ensemble d’éléments qui s’oppose à un autre ensemble.

Mais, il y a une autre identité qui procède au contraire de l’union des clans autour de la royauté. On doit dès lors appeler union la convergence de termes différents voire opposés. Le centre devient l’unité de la contradiction. Le centre est un point d’équilibre et même de ralliement de forces antagonistes. L’union suppose que la différence, au lieu de s’extérioriser dans une opposition déployée, s’intériorise dans une totalité fermée et qu’elle soit progressive, continue, sans rupture. L’identité de la chefferie qui l’incarne n’est pas la même chose que l’identité des familles partageant le même sort. La royauté est l’expression de l’unité d’une totalité de forces qui ailleurs se trouvent séparées. Elle réunit dans une seule main le pouvoir de la vengeance et de l’alliance. Grâce à elle, le symbole de l’humanité pourra s’interpréter simultanément dans l’imaginaire de la vengeance et dans l’imaginaire de l’alliance.

Serge Tcherkezoff confirme :

« La conséquence d’un meurtre sera ainsi déterminée par la valeur “royale” ; valeur supérieure, englobante, et qui affirme constamment que la totalité n’est pas une addition, une juxtaposition d’éléments unitaires semblables ou symétriques, mais la réunion symbolique des opposés asymétriques et que, d’autre part, ce niveau de réunion est toujours supérieur aux états où ces opposés sont perçus séparément » [13].

Ici, le principe d’union  (lire la définition) l’emporte sur le principe d’opposition  (lire la définition) . La notion d’identité doit donc se dédoubler. Elle peut être l’homogénéité du clan ou de la famille et, dans ce cas, elle se ramène à l’identité de qui doit affronter la différence de l’autre par opposition ; et elle peut être l’identité d’une totalité qui est une force d’union rassemblant toutes les oppositions.

« Le roi représente ce lien en étant devenu, après son intronisation, à la fois le descendant de ces grands ancêtres et le “père” de tous les habitants. Le sacrifice des bœufs royaux, organisé par la cour, vient régulièrement réaffirmer ce principe. Là où s’arrête ce lien, c’est l’extérieur in-nommé, l’interdit, (mwiko)… » [14].

Cette force d’union exclut la possibilité de retrancher un membre de la communauté. Il n’y a pas de possibilité d’échange réel ou symbolique entre le groupe et l’individu. Dès lors, on peut même se demander si la communauté agressée par un des siens n’est pas lésée non par la violence qui lui est faite, mais par la menace d’une opposition à laquelle l’expose l’un de ses membres par son délit :

« Dans la mesure où la transgression d’un interdit fondamental, comme l’inceste ou l’homicide d’un parent, fait courir un risque à tout le groupe, écrit Verdier lui-même, on devra procéder à un rituel collectif de purification et de réparation » [15].

L’unité de la totalité ne peut être mise en péril par le fait que l’un des siens prétende ne plus lui appartenir et rompre l’efficacité du principe d’union. C’est la totalité de la communauté comme unité qui va donc payer, racheter l’exclu victime de sa violence et le rétablir dans ses prérogatives grâce à un sacrifice. Les Dieux sont les garants – ou l’image – de l’union. Par de-là les individus, il existe donc une entité qui est une totalité dont l’unité est insécable.

Chez les Gamo :

« À partir de son acte, le meurtrier devient un hors-la-loi et doit disparaître, mais tout est mis ensuite en œuvre pour qu’il revienne. À son retour, le premier sacrificateur du “pays” accomplit un sacrifice au cours duquel le meurtrier et le plus proche parent de la victime passent à l’intérieur d’une ouverture pratiquée dans la peau de l’animal sacrifié ; ce rite marque leur renaissance à un ordre nouveau » [16].

La totalité de la communauté, pour être restaurée, implique la réunion de la victime et de son agresseur, et leur retour dans la communauté a lieu à travers le passage de l’ouverture pratiquée dans l’enveloppe de la société par le sacrifice.

Le groupe n’est donc pas constitué seulement d’individus qui demandent que leurs statuts soient reconnus de tous. Leurs relations ne sont pas un rapport du particulier au général. Il y a, d’une part, des familles qui se demandent mutuellement reconnaissance dans un ordre classificatoire donné de réciprocité d’alliance et de vengeance : c’est le système des clans. Il y a, d’autre part, une totalité où les individus sont tous partis prenants. Dans ce second système, il n’importe plus de définir des oppositions et des différences, mais des convergences (ou des communions). On comprend, dès lors, que les deux systèmes ne sont jamais en vigueur simultanément dans le même espace. Ils ont chacun une territorialité séparée.

Or, les deux systèmes sont apposés l’un à l’autre… ce qui a fait parler Adler de la coexistence d’institutions contraires, observation d’une portée considérable car si de telles institutions sont traitées comme des contraires, et si le contradictoire, comme nous l’avons proposé, est à l’origine du sens, alors il devra être reproduit à l’intérieur de chacun des deux systèmes institutionnels régis l’un par le principe d’opposition, l’autre par le principe d’union

On ne peut mieux que Adler et la société moundang définir chacun des deux principes d’union et d’opposition et reconnaître en eux deux principes d’organisation sociale créateurs de nouvelles structures.

La différenciation par opposition, en effet, ne se poursuit pas à l’infini : elle se reploie sur elle-même pour former de nouveaux équilibres – la lance sépare, mais aussitôt, les parties séparés sont exogames et peuvent s’unir par le mariage. Et de même l’union, on vient de le voir, n’est pas seulement convergence, elle est aussi un mouvement centrifuge de sorte qu’entre ces deux forces de convergence et de divergence se recréent aussi de nouveaux équilibres contradictoires.

Il semble que dans l’exemple des Moundang du Tchad comme dans celui des Nyemwezi-Sukuma de Tanzanie, le système d’opposition soit de plus en plus dominé par le système d’union. Le roi étend son empire au-dessus de celui des clans. Mais dans d’autres sociétés, la situation est inversée et dès lors, le principe d’union se réfugie à l’intérieur des clans. Il devient le principe d’organisation interne de chaque clan. On observera ainsi la soumission des générations à l’ancêtre du clan.

Chez les Ossètes du Caucase, où la réciprocité horizontale structure l’ensemble de la société :

« La figure du père, nous dit André Itéanu, représente le groupe. C’est lui l’homme, le guerrier dans les mythes et les récits. C’est à lui que sont destinées les femmes enlevées à l’ennemi. C’est lui qui décide du mariage des hommes de son groupe. Il est sans conteste le maître des femmes. On dit qu’il “possède” la terre et c’est à lui qu’il revient d’en faire le partage. Il préside à tous les rituels sans lesquels aucune fertilité ne serait possible. Son autorité est omniprésente. Et si le père n’était pas, c’en serait fini du feu. Ainsi Batra, héros Narte, quand il apprend l’assassinat de son père s’écrie : “Mon foyer est détruit, mon feu s’est éteint !” » [17].

Ce n’est pas seulement la figure du feu qui s’éteint mais celle de la famille de Batra dont le père est l’unique garant, l’essence.

« Le chef du groupe, poursuit Itéanu, est le plus âgé, l’ancien, “le père”. Il a droit de vie et de mort sur les plus jeunes et en particulier sur ses propres fils. À l’inverse, le meurtre du père par le fils entraîne chez les Ossètes une conséquence unique pour un acte violent : l’élimination par le groupe étendu de tous les membres de la maison du coupable et la destruction par le feu de tous leurs biens. C’est un anéantissement total accompli par la collectivité avec le désir de rendre le parricide, acte impensable, nul et non avenu » [18].

Les termes de Itéanu sont heureux. Puisque nous avions écarté l’idée que dans une totalité il puisse y avoir séparation par opposition. L’anéantissement du parricide ou du régicide et de toute sa maisonnée, c’est bien une exclusion hors de l’être dont le principe d’union est la manifestation, l’exclusion par le néant, car le parricide déroge au principe d’union lui-même. Il s’agit d’un anéantissement, nous dit Itéanu, et non pas de mort parce que l’acte est impensable.

L’auteur montre au moins que l’union est l’union de tout, qu’elle est aussi la source de tout, l’origine. Hors de la totalité de l’être, le néant. Cette limite entre tout et rien n’est pas une opposition comme celle des clans entre eux. L’autre, ici, ne cesse d’appartenir à la totalité ou bien n’existe pas. Le soi et l’autre devront se définir par des relations qui excluent le principe d’opposition. Et nous devons préciser sous quelle forme la différence peut donc se manifester à l’intérieur de la totalité puisqu’elle ne peut plus s’autoriser d’une expression comme celle d’opposition.

Elle se manifeste par une divergence progressive, sans hiatus, en forme de dégradé, ployée sous le joug de la continuité. Lorsque l’autorité du roi se hiérarchise, elle se délègue, en effet, de façon continue du centre de la communauté vers la périphérie en s’affaiblissant progressivement pour disparaître aux limites de la communauté. Elle s’exprime soit par la parenté, soit par la richesse symbolique. Dans ce cas, on constate que le même symbole, souvent du bétail, vaut à la fois pour les relations de réciprocité positive ou les relations de réciprocité négative. Cette équivalence n’est pas due à une loi quelconque d’échange, mais au principe d’union qui impose une référence unique pour des opérations antithétiques. D’où, probablement, l’équivalence entre ce que l’on appelle le prix du sang et le prix de la fiancée. L’honneur représenté par le bétail est le fruit des relations sociales.

Chez les Mongols, étudiés par Roberte Hamayon [19] :

« Ce sont les deux mêmes principes qui opèrent, ici et là, pour structurer la société : celui de la parité statutaire des groupes, qui établit entre eux des relations réciproques ; celui de la hiérarchie qui ordonne tant les individus au sein des lignées en fonction de l’âge et du sexe, que les lignées entre elles au sein des clans, en vertu de la séniorité du fondateur de la lignée » [20].

Ces deux principes d’opposition et d’union expriment le même être social sous deux formes contraires mais sont à l’origine aussi de deux systèmes institutionnels contraires qui chacun crée du sens en son sein. Le passage de l’un des systèmes à l’autre rend le premier immédiatement non pertinent. Ainsi, dans la société moundang, l’assassin qui se réfugie dans le village de Léré (siège de la royauté) échappe à toute vengeance parce qu’il devient sujet d’une autre conception de la réalité. Il en est de même chez les Ossètes. Il suffit de se rendre chez un autre, fût-il un clan ennemi, et de changer de système de référence pour être à l’abri des conséquences que l’on pouvait redouter du système dont on faisait partie.

« Si l’Ossète, au moment où il est poursuivi, franchit le seuil de la maison d’un homme puissant et passe autour de son cou la chaîne qui pend au-dessus du foyer, s’il met le bonnet du maître et s’il se recouvre du pan de son vêtement, il trouvera appui et protection. (Kovalevsky, p. 267). S’il lui arrivait quelque chose, la famille dont il est l’hôte devrait entreprendre la vengeance comme s’il s’agissait de l’un des siens » [21].

Le réfugié recourt donc à une procédure d’affiliation. Il met autour de son cou, comme un joug, la chaîne du foyer qui représente la généalogie de la famille qu’il adopte. Il fait allégeance au père. Il se soumet au principe d’union. Une formule qui peut aboutir à ce qu’un clan ennemi accepte d’adopter un assassin !

Chez les Beti du Cameroun, autre société clanique régie extérieurement par la réciprocité horizontale, même investissement du principe d’union à l’intérieur du clan. Les Beti ont une société que nous décrit Ph. Laburthe-Tolra [22]. Elle est formée de grands lignages patrilinéaires dans lesquels s’emboîtent plusieurs “mvog”. Le mvog est un hameau de plusieurs familles. Le mvog responsable de tous est celui qui regroupe les descendants du grand-père de la génération la plus âgée parmi les vivants. Il y a donc dispersion des mvog mais aussi union autour d’un principe généalogique qui annonce la monarchie. Laburthe-Tolra souligne à sa manière le caractère de totalité de toutes les prestations d’un mvog :

« Il n’y avait ni monnaie, ni marché, et l’institution d’échanges purement commerciaux était inconnue, car le véritable capital, l’unité de référence dans les échanges et dans l’évaluation des “richesses”, n’était autre que l’homme. (…) Il en résulte une totale identification de la richesse et du pouvoir politique : le “riche” (“nkukuma” dans la langue), c’est celui qui dispose du plus grand nombre possible de gens à son service et à ses ordres. L’économique et le politique s’interpénètrent » [23].

Ainsi, tout est partagé, distribué sans discontinuité. La richesse est impossible à diviser entre les hommes appartenant au mvog. Elle leur est commune bien que chacun ne participe au pouvoir qu’en fonction de sa proximité avec le centre qui figure l’unité, une proximité qu’établit surtout le degré de parenté, et une idéologie qui se dévoile finalement, dit l’auteur, comme une foi religieuse [24]. Cette religiosité est d’autant plus marquée que le principe d’union domine.

Dans l’Inde brahmanique, Charles Malamoud [25] observe :

« Le roi, d’autre part, n’est assuré d’être en accord avec le “dharma” que s’il dispose des avis et de la caution de conseillers brâhmanes. À vrai dire, quand il agit sous l’inspiration des brâhmanes, le roi est comme l’incarnation du “dharma” » [26].

Et enfin :

« Analogie fréquente, presque mécanique dans l’Inde du brâhmanisme ancien : toute activité un peu complexe, humaine ou divine, à condition d’être orientée vers un but compatible avec le dharma, ou avec une forme de dharma, est volontiers analysée comme un sacrifice (…) » [27].

Ces brèves citations suggèrent que le roi est l’exécutif du principe d’union et du pouvoir religieux des prêtres, d’un pouvoir issu du sacrifice. Sa propre vie est assimilée à un long sacrifice, mais il est aussi le juge vis-à-vis de quiconque ne règle pas sa vie sur l’observance des pratiques génératrices du dharma. Le dharma est la valeur d’être, la puissance éthique commune à tous les membres de la communauté. Le roi est l’homme qui applique ou fait appliquer la parole religieuse, le Veda, code juridique, mise en forme pratique de l’éthique sur les conseils ou la dictée du Conseil des brâhmanes. Le roi est consubstantiellement dharma lorsqu’il obéit aux brâhmanes. La domination du principe d’union est ici écrasante ; mais, dès que le roi ne respecte plus ses obligations, c’est alors le retour aux règles claniques de la réciprocité selon le principe d’opposition, comme l’indique la longue histoire mythique que rapporte C. Malamoud, une interminable geste d’offenses et de vengeances entre deux clans.

André Lemaire [28] note que dans l’Ancien Israël, le rapport de la vengeance et du sacrifice était très étroit. Les Hébreux, d’abord organisés en confédération de tribus dont l’unité de base était le clan, réservaient la vengeance aux étrangers. Les clans étaient unis, en effet, par un conseil des Anciens qui faisaient fonction de juges. L’un des juges sacrifiait. Il était prêtre et le sacrifice procurait une représentation unitaire du lien social. La société était en marche vers la royauté religieuse.

Vengeance ad extra, vengeance ad intra

Rappelons que pour Verdier, la vengeance à l’extérieur « a pour corollaire l’interdit de vengeance au sein du groupe » [29]. Ramenant la vengeance à la protection de l’identité, il concluait :

« Cette solidarité caractéristique des groupes vindicatoires répond à une double exigence : l’obligation de vengeance au plan extérieur, l’interdit de vengeance au plan intérieur ; obligation et interdit sont les deux faces externe et interne de la solidarité » [30].

La sanction naîtrait logiquement de cet interdit.

« Cette réponse sacrificielle au crime à l’intérieur de la communauté fait pendant à la réaction vindicatoire au-dehors ; l’une et l’autre visent à restaurer l’unité et l’intégrité du groupe : ici on retournait l’offense contre l’offenseur, là en réparant les effets destructeurs du crime commis par l’un des siens » [31].

De plus, comme l’identité du groupe a été souillée, des rites de purification sont nécessaires.

Beaucoup d’auteurs soutiennent que le sacrifice est ordonné à une purification et que la sanction indiquerait l’émergence d’une autorité extérieure aux uns et aux autres puisque capable d’interdire la vengeance. La vengeance ne serait plus qu’une forme primitive de justice, caractéristique des systèmes non encore unifiés politiquement. D’où la séquence suivante : les groupes se définissent par leur identité primitive, s’affrontent et s’ils sont de forces égales, se stabilisent. La recherche de la stabilité fait saillir le schème de la réciprocité. La paix s’instaure, et avec elle, le politique. Dans ce cadre, il devient possible de substituer aux violences des dons et des alliances. La chefferie se constitue qui pose comme interdit la vengeance à l’intérieur et la remplace par la sanction pénale, puis elle procède à la purification de la souillure à laquelle la transgression des interdits condamne la communauté entière par le sacrifice aux Dieux. Cette séquence peut s’expliquer en partie si l’on s’intéresse à des situations où :
- le principe d’union s’impose au principe d’opposition,
- la réciprocité positive l’emporte sur la réciprocité négative,
- et l’imaginaire sur le symbolique.

Désormais, la parole du roi ou du chef de clan domine celle des protagonistes de la vengeance, tandis que l’expression de la valeur de la réciprocité positive devient le bien et celle de la réciprocité négative, le mal. La question du sacrifice demeure néanmoins ambiguë. Pourquoi la purification exigerait-elle d’immoler aux Dieux ?

Mais d’autres communautés gardent le choix entre deux options que l’on a repérées par les termes d’union et d’opposition. La vengeance aura dès lors un visage différent suivant l’option envisagée. On reconnaît ces deux visages dans l’étude de Laburthe-Tolra qui précise les caractères de la vengeance à l’extérieur et à l’intérieur du mvog.

« Puisque chaque lignage, en principe, traite avec tous les autres sur pied d’égalité et en toute souveraineté, l’“intérieur” de la société ne peut être défini ici que comme l’intérieur du lignage (mvog). Cependant, sous le rapport de la sanction, le modèle pénal ne se distingue guère d’un modèle vindicatif ad extra. Dans tous les cas, l’auteur (présumé) d’une mort doit la payer de sa propre vie en principe : holocauste auquel lui ou ses parents peuvent substituer le don d’une autre vie (femme, esclave), ou d’autres compensations (animaux) » [32].

On reconnaît d’abord le principe d’opposition en vigueur à l’intérieur comme à l’extérieur ce qui justifie l’équivalence du pénal et de la vengeance, mais aussitôt Laburthe-Tolra précise que la peine peut être remplacée par le sacrifice, ce qui prouve qu’alors intervient le souci de la totalité de la communauté et non plus l’intérêt de ses différentes parties.

« La différence naît de ce que le crime à l’intérieur du lignage (homicide ou encore un inceste) correspond à la violation d’un interdit et que sa réparation s’accompagne de rituels expiatoires (So, Tso) : le lignage s’acquitte de sacrifices (substituts de sacrifices humains) à l’égard des Invisibles, puisqu’il ne peut guère se donner à soi-même des compensations effectives. À défaut de fournir ces réparations, les vivants du lignage connaîtront solidairement une série de malheurs (maladies, stérilité, décès successifs et rapprochés…) conçus comme un juste châtiment de la part des Invisibles, jusqu’à ce que le mvog concerné reconnaisse sa dette et se mette en devoir de l’acquitter. Le sacrifice apparaît donc ici comme une forme ad intra de la vengeance, l’expression de la conduite vindicatoire qui satisfera le sens de la justice attribué aux morts (figure sacralisée des vivants) » [33].

Laburthe-Tolra propose de voir entre la vengeance d’une part et la peine et le sacrifice d’autre part, une homologie. Ce sont tous des holocaustes, dit-il. La thèse de Laburthe-Tolra rétablit un parallélisme originel justifié par l’équidistance des deux principes d’union et d’opposition. Chez les Beti, à l’intérieur de la communauté, la famille sacrifie l’offenseur qui s’est conduit en ennemi aux Invisibles, c’est-à-dire aux ancêtres. Mais, de même que dans la vengeance ad extra, il est possible de substituer une relation de réciprocité d’alliance à une relation de réciprocité de meurtre, et donc un mariage à un meurtre, dans la vengeance ad intra, il est possible de remplacer le meurtre du meurtrier par une alliance (don d’une femme ou d’une esclave, qui sera tuée pour rejoindre les défunts).

Nous verrons également que le passage entre la réciprocité positive et négative peut s’effectuer dans les deux sens, comme l’indique l’inféodation de la relation matrimoniale à la génération d’un homme en âge de porter les armes, et la suprématie, dans bien des relations intergroupes, de la réciprocité négative pour élargir l’être social sur la réciprocité positive. La forme de passage de la réciprocité positive à la réciprocité négative implique la trahison, que nous n’étudierons pas ici mais qui trouve dans la littérature ethnologique une myriade d’exemples.

Si l’on veut à présent maintenir un parallèle entre vengeance et sacrifice en termes d’échange, il faut imaginer une relation bilatérale entre les Dieux et les hommes. Chez les Beti, le sacrifice est, nous dit l’auteur, une vengeance concédée aux Invisibles qui se vengeraient eux-mêmes si les vivants ne prenaient les devants :

« le lignage s’acquitte de sacrifices (…) à l’égard des Invisibles, puisqu’il ne peut guère se donner à soi-même des compensations effectives. À défaut de fournir ces réparations, les vivants du lignage connaîtront solidairement une série de malheurs (…) conçus comme un juste châtiment de la part des Invisibles, jusqu’à ce que le mvog concerné reconnaisse sa dette et se mette en devoir de l’acquitter. Le sacrifice apparaît donc ici comme une forme ad intra de la vengeance, l’expression de la conduite vindicatoire qui satisfera le sens de la justice attribué aux morts (figure sacralisée des vivants) » [34].

Mais le lien social hypostasié dans les Invisibles ne serait-il pas la finalité du sacrifice ? L’esprit divin ne procèderait-il pas du sacrifice plus qu’il ne le précèderait ? Et le sacrifice ne serait-il pas le moyen de focaliser par l’unification des relations de réciprocité tous les liens d’âmes en un lien unique ?

Laburthe-Tolra est imprécis sur ce dernier point mais il note :

« Dans toute offense réelle ou soupçonnée, comme dans toute infortune, B peut toujours s’en remettre aux êtres Invisibles (Dieu = Zamba ou les ancêtres) de faire justice. Qu’il s’agisse ou non de vengeance dans ce cas me paraît être une question de définitions, mais les ancêtres ou Zamba ne sont-ils pas “vengeurs” ici au sens où l’est Yahvé dans l’Ancien Testament ? » [35].

C’est bien dans la direction d’un Dieu unique qu’est orientée la réflexion. Mais que signifie le sacrifice ? Est-ce une victime en échange du meurtrier ainsi récupéré au bénéfice de l’unité “du capital vie” ? Le sacrifice est-il bien un échange avec les Dieux ?

Nous opposerons à cette thèse l’observation suivante : La communauté, du moment qu’elle s’identifie à l’agresseur, a le sentiment de perdre son âme : le meurtrier, en effet, perd son âme de guerrier (qui est une part de l’âme du groupe) en la consommant dans son meurtre. La communauté s’identifie donc à cette mort spirituelle. Mais elle poursuit le cycle en permettant à cette mort spirituelle de s’actualiser, de passer à l’acte, c’est-à-dire de devenir une mortification réelle : par le sacrifice, elle meurt donc de façon réelle, car c’est le seul moyen pour elle de reconquérir une âme (ou une portion de l’âme collective) équivalente à l’âme perdue.

Redisons ce point important : la communauté meurt “spirituellement” en s’identifiant au meurtrier qui est mort spirituellement. Et elle est contrainte à cette identification par le principe d’union. Mais elle reconquiert l’intégrité de son âme en acceptant une mort réelle. Elle accepte donc une mortification, et se sacrifie “réellement” à la place de son agresseur. Lorsque l’on dit que si la communauté ne prenait les devants par une auto-meurtrissure, elle encourrait le châtiment des Dieux, on dit qu’elle est déjà dans un état de mort spirituelle. Les Dieux vengeurs sont la représentation de cette mort spirituelle, “l’esprit de la mort” immédiatement conjoint avec la condition de meurtrier.

Il n’est donc pas utile d’inventer une préexistence des Invisibles. Les Invisibles vengeurs sont inhérents à la situation de mort spirituelle du meurtrier. Ils sont créés par le meurtre. Par rapport à la vengeance ad extra, les moments du cycle de réciprocité sont inversés. La communauté devenue solidaire du meurtrier doit non se venger, mais accepter la vengeance puisqu’elle est meurtrière du fait de son union au meurtrier ; donc, d’une certaine manière, mourir ou plutôt se faire violence à elle-même puisque tout se joue à l’intérieur de sa totalité, afin de reconquérir une puissance guerrière qui sera son Dieu protecteur. Son sacrifice engendre son Dieu protecteur. Dieu vengeur et Dieu protecteur sont deux figures du même cycle de la vengeance ad intra. L’un, la conscience de la communauté meurtrière, l’autre, de la communauté qui se meurtrit.

Certains auteurs ont ressenti cette conjonction du meurtrier et de la communauté et le paradoxe qui en résulte. Ils ont alors été conduits à opposer sacrifice et vengeance de façon radicale.

« Et quand on examine la relation entre le bourreau et la victime, on remarque même que la vengeance est le contraire du sacrifice, puisque le vengeur déteste sa victime, et veut la faire souffrir, tandis que ce que le sacrifiant éprouve pour la sienne c’est de la reconnaissance : il reconnaît en la victime l’alter ego qui lui permettra de préserver sa propre personne ; il veut lui épargner toute douleur inutile ; il lui promet le ciel, qui est son propre désir ; si forte est la sympathie, la volonté d’identification qui le portent vers sa victime, qu’il cherche dans son attitude un signe d’assentiment avant de l’immoler » [36].

Charles Malamoud parle de l’Inde brâhmanique, mais ses conclusions pourraient s’appliquer aux Aztèques ou aux Incas qui appelaient fils leurs prisonniers destinés au sacrifice et les honoraient comme des Dieux. Certes, ce que montre Charles Malamoud révèle qu’à l’intérieur du cycle de la réciprocité, la vengeance est le passage à l’acte de la conscience de meurtre de la victime, et que le sacrifice est ensuite la mortification qu’elle s’inflige lorsque sa conscience de mort – inhérente à sa nouvelle réalité de meurtrier – passe à l’acte. Le vengeur se meurtrit lui-même et ce faisant il restaure son identité imaginaire. Cependant, il ne peut se tuer lui-même. L’identification à une victime de substitution est ainsi nécessaire pour que le cycle puisse se poursuivre. Néanmoins, la victime, c’est bien lui, comme le spécifie Charles Malamoud : “Il reconnaît en elle l’alter ego qui lui permettra de préserver sa propre personne”.

Ce que Raymond Verdier constate lui-même lorsqu’il étudie la vengeance chez les Kabiyè dans la région Kara au nord du Togo, et qui nous permet de vérifier que l’actualisation du meurtre voue le meurtrier à une conscience de mort dont il n’échappera que lorsque cette conscience de mort sera à son tour actualisée d’une façon ou d’une autre :

« Le mal commis – “esatu” – condamne son auteur au malheur ou à la mort. La malédiction ne pourra être évitée ou levée que si le mal est réparé à temps, par le rachat de sa souffrance » [37].

Comme cette dialectique de l’offense et de la souffrance a pour cadre une “cité” organisée par le principe d’union, c’est le prêtre qui procède par un sacrifice à la mortification nécessaire pour que l’unité spirituelle du groupe entier soit reconquise :

« En rompant une loi fondamentale, le criminel attente à la vie de la communauté ; en ce sens, son acte est une souillure (…) qui ne peut être lavée que par les garants de la loi, les prêtres, seules personnes habilitées à procéder dans les hauts lieux aux sacrifices (…). Si le transgresseur (…) avoue son crime et en demande réparation, les prêtres se rendent dans les lieux saints pour implorer le pardon des divinités offensées et leur offrir en sacrifice l’animal qu’elles réclament au criminel pour “refroidir leur cœur”. (…) Si la victime est agréée, le mal est purifié, le lien vital reliant la communauté à ses ancêtres fondateurs restauré, et le criminel réintégré dans la société. Si les divinités ne reçoivent pas leur don et leur dû (cf. infra) elles châtieront, outre le coupable, toute la communauté par toutes sortes de calamités naturelles (sécheresse, pluies diluviennes, criquets » [38].

Principe d’union, sacrifice, religion…

Mais les sacrifices ne sont pas reconnus par leurs auteurs comme générateurs de l’esprit divin. Au contraire, l’esprit divin est déclaré commanditaire du sacrifice. D’autre part, la réciprocité positive l’emporte souvent sur la réciprocité négative qui, en tant que sa négation, devient le mal. Le sacrifice, dès lors, n’est plus tant l’acceptation d’une mort par la communauté meurtrière qu’une expiation pour se purifier d’une souillure. Enfin, les calamités naturelles ne sont pas significatives de la conscience de mort dans laquelle est plongée la communauté du fait de son identification au meurtrier, mais des vengeances des divinités. Ces renversements sont caractéristiques de la naissance des idéologies. Marx en a donné une brillante illustration lorsqu’il dénonçait le fétichisme de la valeur d’échange…

Sans doute l’interprétation des Kabiyè justifie-t-elle celle de Verdier. Les Kabiyè rendent certainement compte des valeurs de leur société par une idéologie. Il reste donc à découvrir comment se forment les idéologies et pourquoi la représentation s’impose aux Kabiyè comme principe moteur de leurs actes. Néanmoins, nous avons aperçu que la séquence linéaire entre vengeance ad extra et ad intra, qui ferait de la vengeance un bouclier pour l’identité du groupe et le corrélat de la réciprocité des dons et enfin l’interprétation du sacrifice comme un échange avec des dieux, n’est qu’une interprétation qui veut satisfaire une idéologie, l’idéologie de l’échange.

Il semble bien, néanmoins, qu’il existe en réalité deux séquences, l’une qui conduit à la vengeance entre les groupes et l’autre qui conduit au sacrifice dans le groupe, et qui répondent à deux principes d’intégration de la société relevant directement de deux modalités de la fonction symbolique : le principe d’opposition et le principe d’union.

D’autre part, la réciprocité de vengeance, qui selon Verdier peut être le prolongement de la réciprocité des dons avec pour but de pérenniser un capital imaginaire, peut aussi donner naissance à une dialectique de la vengeance génératrice de valeur.

La réciprocité des dons et la réciprocité de vengeance apparaissent alors comme deux formes de la réciprocité  (lire la définition) qui, chacune dans un imaginaire propre et opposé, permettent de créer l’être de référence d’une communauté. Celui-ci, par conséquent, ne précède pas la réciprocité, il en est la finalité.

La raison pour laquelle les auteurs postulent l’être de la communauté comme un capital donné a priori vient sans doute de ce que les membres de la communauté eux-mêmes appréhendent les choses à partir de leur sentiment d’appartenance à la communauté et accordent à leurs représentations une certaine autonomie du fait qu’ils ignorent les structures qui leur donnent naissance. Ils ont seulement conscience de Dieux vengeurs et de Dieux protecteurs, qui peuvent être d’ailleurs confondus par le principe d’union.

Les Dieux protecteurs ou les Dieux vengeurs sont en réalité nés de la réciprocité ; les Dieux vengeurs sont la conscience d’une communauté qui s’assimile à son meurtrier par le principe d’union, et les Dieux protecteurs, la représentation que se donne la même communauté qui rétablit son intégrité par son auto-meurtrissure ; mais ces représentations sont tenues pour motrices des actes qui les engendrent, à savoir le meurtre d’une part et d’autre part, la mort.

Les hommes n’échangent donc pas avec les Dieux. Les Dieux sont les consciences des hommes qui ignorent les conditions de leur genèse et qui ignorent que les relations de réciprocité sont les matrices de leur propre conscience et de leur imaginaire.

Lire la suite : 4. La genèse de la valeur dans la réciprocité négative.

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Notes

[1] VERDIER, Raymond (éd.), 4 vol. La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie. Paris : éditions Cujas, 1981-1984 :
- Vol. 1 “Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales”. Textes réunis et présentés par Raymond Verdier, 1981.
- Vol. 2 “Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales”. Textes réunis et présentés par Raymond Verdier, 1986.
- Vol. 3 “Vengeance, pouvoirs et idéologies dans quelques civilisations de l’Antiquité”. Textes réunis et présentés par Raymond Verdier - Jean-Pierre Poly, 1984.
- Vol. 4 “La vengeance dans la pensée occidentale”. Textes réunis et présentés par Gérard Courtois, 1984.

[2] VERDIER, Raymond. “Le système vindicatoire”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, pp. 20-21.

[3] ADLER, Alfred. “La vengeance du sang chez les Moundang du Tchad”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, pp. 75-90.

[4] Ibid., p. 76.

[5] Ibid.

[6] Ibid., p. 80.

[7] « Les Moundang du Tchad constituent une société organisée en clans et régie par un système politique que l’on peut définir comme une royauté sacrée. Le roi de Léré est à la fois un chef politique dont l’autorité légitime est fondée sur la naissance (il est le descendant en ligne directe du fondateur légendaire de la dynastie) et un détenteur de fonctions rituelles et de pouvoirs magiques qui sont consécutifs à son intronisation et à sa sacralisation. Ces deux attributs ne s’additionnent pas pour faire surgir une espèce de souveraineté totale et absolue mais sont comme deux pôles opposés entre lesquels existe une tension qui ne prend fin qu’avec sa mort et jadis, le régicide rituel. La souveraineté du roi de Léré est, à la vérité, doublement divisée : divisée à l’intérieur de sa personne, comme il vient d’être dit et, d’autre part, entre lui et les clans. Ceux-ci participent au gouvernement du royaume par le truchement d’un conseil d’Anciens que les Moundang appellent zah-lu-seri (les grands de la terre de Léré). Le conseil dont les membres portent le titre de zah-sae (excellent) représente à la fois une instance religieuse qui a en charge les rituels les plus importants du calendrier agraire, les cérémonies de l’intronisation et des funérailles royales et une sorte de juridiction occulte disposant du pouvoir de faire et de défaire les rois. » Ibid., p. 76.

[8] Ibid., p. 78.

[9] Ibid., p. 86.

[10] TCHERKEZOFF, Serge. “Vengeance et hiérarchie ou comment un roi doit être nourri”, dans La vengeance, op. cit., vol. 2, pp. 41-59.

[11] ADLER, Alfred. “La vengeance du sang chez les Moundang du Tchad”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, p. 86.

[12] Ibid., p. 89.

[13] TCHERKEZOFF, Serge. “Vengeance et hiérarchie ou comment un roi doit être nourri”, dans La vengeance, op. cit., vol. 2, pp. 41-42.

[14] Ibid., p. 44.

[15] VERDIER, Raymond. “Le système vindicatoire”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, p. 22.

[16] Ibid.

[17] ITÉANU, André. “Qui as-tu tué pour demander la main de ma fille ? Violence et mariage chez les Ossètes”, dans La vengeance, op. cit., vol. 2, pp. 63-64.

[18] Ibid., p. 64.

[19] HAMAYON, Roberte. “Mérite de l’offensé vengeur, plaisir du rival vainqueur. Le mouvement ascendant des échanges hostiles dans deux sociétés mongoles”, dans La vengeance, op. cit., vol. 2, pp. 107-140.

[20] Ibid., p. 133.

[21] ITÉANU, André. “Qui as-tu tué pour demander la main de ma fille ?”, dans La vengeance, op. cit., vol. 2, p. 67. Voir aussi : KOVALEVSKY, Maxime. Coutume contemporaine et loi ancienne. Droit coutumier Ossetien. Paris : éd. Larose, 1893.

[22] LABURTHE-TOLRA, Philippe. “Note sur La vengeance chez les Beti”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, pp. 157-166.

[23] Ibid, p. 158.

[24] Ibid., p. 165.

[25] MALAMOUD, Charles. “Vengeance et sacrifice dans l’Inde brâhmanique”, dans La vengeance, op. cit., vol. 3, pp. 35-46.

[26] Ibid., p. 38.

[27] Ibid., p. 39.

[28] LEMAIRE, André. “Vengeance et justice dans l’ancien Israël”, dans La vengeance, op. cit., vol. 3, pp. 13-33.

[29] VERDIER, Raymond. “Le système vindicatoire”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, p. 22.

[30] Ibid., p. 35.

[31] Ibid., p. 23.

[32] LABURTHE-TOLRA, Philippe. “Note sur La vengeance chez les Beti”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, p. 159.

[33] Ibid., pp. 159-160.

[34] Ibid.

[35] Ibid., p. 161.

[36] MALAMOUD, Charles. “Vengeance et sacrifice dans l’Inde brâhmanique”, dans La vengeance, op. cit., vol. 3, p. 40.

[37] VERDIER, Raymond. “Pouvoir, justice et vengeance chez les Kabiyè”, dans La vengeance, op. cit., vol. 1, p. 206.

[38] Ibid., p. 206.


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