El seminario trata, hoy, sobre el principio de reciprocidad.
Debo pedirles una atención particular para separar de nuestro tema las diferentes imágenes que tenemos de la reciprocidad cada vez que hablamos de ella a propósito de las relaciones humanas. Primero nos es necesario ignorar lo que la reciprocidad puede implicar o movilizar : así, en una relación de reciprocidad entre donadores, se ven cosas que van y vienen entre los distintos socios de la reciprocidad. Se observa, por ejemplo, un desplazamiento de objetos entre donador y donatario. Esas cosas obedecen naturalmente a una función movilizada por la reciprocidad : son cosas donadas…, pero el tipo de cosas da cuenta de la función movilizada por la reciprocidad, sin que por ello la reciprocidad sea atingida en tanto que principio. Nos es necesario pasar por encima de las funciones que moviliza el principio de reciprocidad, en particular el del don. A veces el don es considerado como un principio unilateral, el don puro, aunque más a menudo se lo entiende – por otra parte a justo título y ya hablaremos de ello – como una forma de reciprocidad ; pero hoy no estudiamos la reciprocidad del don. Debemos alejar, de igual manera, cualquier otra función que le da una forma particular a la reciprocidad, por ejemplo, la de la venganza o aún la de la alianza matrimonial que, sin embargo, es presentada por la antropología como el umbral entre la naturaleza y la cultura y como el fundamento de la organización social primitiva.
¿Entonces qué significa la reciprocidad y cual es su finalidad ? Este es el punto que conviene precisar y sobre el cual les pido su atención a lo largo de este seminario, ya que el mismo dirige la comprensión de las diferentes tesis que deseo someter a vuestra discusión.
Para apreciar lo que está en juego en la reciprocidad, quisiera fijar mediante una imagen esta simple observación : la reciprocidad engendra situaciones contradictorias.
En la Orestíada. Esquilo introduce la tragedia así : “Nuestro padres nos trajeron de los antiguos tiempos un viejo proverbio.”
¿Cuál es pues ese proverbio tan fundamental ?
“El que actúa debe padecer”
Ahora bien, este principio no puede ser respetado sino por medio de la reciprocidad.
Oreste ha matado, dicen las Erinias, las diosas de la venganza ; recíprocamente, debe ser matado.
De lo que se trata en la reciprocidad es de crear una situación, que se llamará situación contradictoria, por cada uno de los asociados de la misma.
La reciprocidad, en efecto, redobla, al invertirla, la misma función que moviliza. La reciprocidad hace de suerte que aquel que done reciba. Que el que roba sea robado, que el que protege sea protegido, que el que ama sea amado, que el que odia sea odiado, de tal manera que el actuar sea redoblado por un padecer en el mismo espacio y el mismo tiempo. Ese es el punto crucial : el donador no puede ser sólo donador y el donatario solamente donatario. El asesino es, al mismo tiempo, la víctima de su víctima convertida en asesina. El donador es, al mismo tiempo, el donatario de su donatario convertido en donador. Es ese al mismo tiempo o este a la vez lo que se constituye en lo principal del asunto de la reciprocidad.
Y bien, toda acción tiene una finalidad no contradictoria. En la acción estamos en el dominio en el que reina la no-contradicción… Pero la inversión de la acción, en el mismo lugar y en el mismo momento, sustituye a esta no-contradicción por una situación que no es familiar : una situación extraña y de la que, sin embargo, haré el eje de nuestra reflexión hoy día. Siendo, a la vez, aquél que actúa y aquel que padece por el intermedio de la reciprocidad, cada asociado de una relación de reciprocidad se encuentra en una situación contradictoria : es, en efecto, a la vez el sujeto de dos finalidades antagonistas entre sí : la de donar y de recibir, por ejemplo que se relativizan la una a la otra.
Hay en ello como un desafío a la lógica de aquello que nos parecía caracterizar las diversas funciones precedentemente llamadas no-contradictorias, como aquellas de donar o de recibir, de actuar o padecer, un desafío, ya que la simultaneidad de las dos finalidades antagonistas acaba de crear, en el psiquismo de quien es la sede de ellas, una resultante contradictoria en sí misma.
Debemos interrogarnos, pues, sobre la significación de aquello que es en sí contradictorio, si queremos apreciar más adelante lo que está en juego en la reciprocidad.
Lo contradictorio : materia y potencia, lo no-contradictorio : forma y acto.
Pasemos al análisis de ése término introducido por la reciprocidad : lo contradictorio. ¿Qué significa lo contradictorio en relación a aquello único a lo que le reconocemos la existencia y la posibilidad de ser conocido, es decir, lo no-contradictorio ?
¿Tiene sentido hablar de lo que es en sí contradictorio, es decir, de lo que resultaría de la relativización de un contrario por el otro ?
La filosofía, por cierto, se ha inquietado por lo que puede resultar de la confrontación de los contrarios. Por lo que concierne a la tradición occidental, los presocráticos imaginaron, primero, que pertenecía a la propiedad de un contrario el transformarse en su contrario de forma inmediata. Es lo que se llamó la identidad de los contrarios. En esta primera solución, lo que es contradictorio en sí, desaparece [1].
Como quiera que fuese, lo cierto es que Aristóteles hace notar que la identidad de los contrarios significa que todo va y viene en una reversibilidad dada de una vez por todas y que así no se puede explicar el movimiento, la generación, la irreversibilidad, el desarrollo, etc… En pocas palabras : esta solución a la identidad de los contrarios, excluye demasiadas cosas y crea demasiadas dificultades.
« Aquellos que sostienen la existencia simultánea del Ser y del no-Ser están, sin embargo, llevados a admitir que todas las cosas están más en reposo que en movimiento : en efecto, no hay nada en lo que puedan transformarse ya que todo está en todo » [2].
Sustituye esa idea con esta otra : lo que es en sí contradictorio es un principio que él llama materia.
« Necesariamente, entonces, la materia, que cambia, debe ser, en potencia, los dos contrarios a la vez. Así, son tres las causas, tres los principios : dos constituyen una pareja de contrarios, de los cuales uno es definición y forma y, el otro, privación ; el tercer principio es la materia » [3].
Por tanto, tres son los principios, dice entonces el filósofo : dos no contradictorios (los contrarios) y uno contradictorio (la materia).
La materia, pues, es situada en el origen de los contrarios : tiene entonces las potencialidades de actualizaciones antagonistas y se la llamará potencia en oposición a acto, que significará el advenimiento de los contrarios, de los que se dirá que están en acto cuando son realizados. El paso de la potencia al acto se debe a la dunamis, mientras que la energía pertenece al acto en tanto como su eficiencia. Uno de los contrarios aparece entonces como diferenciación, vida, organización ; el otro como desorganización, caos, muerte. Para Aristóteles, la unidad de esos tres principios está polarizada por la vida ; la homogeneización le está enfeudada ; ella es la desorganización, la muerte de lo viviente. No constituye una segunda línea evolutiva. La forma es específica de lo viviente. La forma de lo contrario inverso es, más bien, “informe”, el caos.
Como quiera, la forma en que se realizan las cosas es no-contradictoria. Y, por tanto, la materia, a su vez, queda desconocida e, incluso, incognoscible.
No se puede, en efecto, decir nada acerca de ella, si decir es proferir aquello que se conoce ; si el conocimiento es conocimiento de algo ; si todo acto de conocimiento requiere una relación de no-contradicción entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido.
Y bien, lo que se llama existencia significa alguna extensión de espacio y de tiempo que puede medirse o conocer, es decir, algo que tenga una forma o no, pero que no sea contradictorio. Se debe decir, por tanto, que lo contradictorio no existe.
Pero no es porque no exista que no deba tomarse en consideración
La relativización de los contrarios, el uno por el otro, tiene como resultante, siempre según ésta filosofía, una realidad sin ninguna dimensión de espacio o de tiempo. Por tanto, el momento que resulta de la relativización de los contrarios está fuera de la naturaleza ; entendiendo por naturaleza lo que se define por la actualización de la no-contradicción. “Fuera de la naturaleza” ¿se está hablando de sobrenatural ?
Si los filósofos griegos llamaron a esta instancia potencia y también materia, hoy se le daría más bien el nombre de nada (Hegel, Heidegger, Sartre…). Pero esta idea puede ser vuelta a considerar.
Para que lo contradictorio no sea rechazado a la nada, habría que reunir condiciones precisas :
1) que lo contradictorio se revele por sí mismo, es decir, fuera de todo conocimiento
2) que nosotros mismos seamos la sede de lo contradictorio
3) y que podamos testimoniar de ello, es decir, permitirle expresarse.
Y bien, la afectividad responde a estos tres imperativos.
Ello nos obliga a un nuevo análisis, antes de poder tratar la cuestión de la reciprocidad. Nos hace falta encarar, esta vez, ¡la afectividad en relación con lo que es en sí contradictorio !
La filosofía griega, desde su origen, reparó en que la afectividad se presentaba como algo inseparable que no da lugar a ninguna medida y que no tiene ninguna dimensión de extensión o de tiempo. El dolor, el sufrimiento, la alegría son, pues, a priori incognoscibles…
Nadie puede explicar su naturaleza, pero tampoco nadie puede negar que él mismo sea su sede. Se cuenta que Diógenes, cuando se le preguntaba “¿qué es el hombre ?”, respondía con un golpe de bastón en la cabeza del imprudente preguntón que gritaba de dolor ; grito que se constituía en una respuesta indiscutible. La afectividad, pues, aparece como una expresión de la subjetividad más irreductible y cuyo carácter absoluto se opone, según parece, de forma radical a la relatividad de la medida, es decir, del reconocimiento objetivo.
Así, pues, uno se percata que lo que está en juego en la creación de la afectividad es lo contradictorio en sí. En efecto, es en la frontera de la vida y de lo que la amenaza : la muerte, que nace la sensación. Ya Aristóteles había imaginado que entre el cuerpo sentido y el cuerpo sintiente, debía haber un cuerpo intermedio, que llamó meson, el medio, y que no era otra cosa que la sensación, la afectividad misma [4].
Entre el mundo y la vida que se le opone, entre la interioridad de un viviente y la exterioridad que le es extraña, a flor de piel, si se nos permite decirlo, allá donde se da el nacimiento de los órganos de los sentidos, se despliega un medio (milieu) intermediario, un medio entre aquello que es sentido y lo que es sintiente, una interfase, sin extensión, ciertamente, pero tan tangible y tan consistente que, más tarde, se le dará el nombre de carne.
Y bien, esta interfase es el lugar de confrontación de los contrarios, de la vida y de la muerte. Lo contradictorio aparece de golpe como el campo privilegiado de la experiencia afectiva o, por lo menos, de la sensación primitiva.
Entre el cuerpo viviente y el mundo, la afectividad que constituye nuestra realidad más irrecusable, resulta de la confrontación y de la relativización de los contrarios (la vida y la muerte).
A falta de una relativización tal, habría que encarar una dualidad entre la afectividad y la naturaleza y renunciar a establecer un lazo lógico entre ellas.
Sin embargo, se puede constatar que la alegría aparece allá y el sufrimiento aquí, la angustia allá y el tedio aquí, pero ya sea aparezca una u otra de las afectividades, allá o aquí, no por ello libra su secreto. Lupasco mismo decía que la intrusión de tal o cual afectividad, en tal o cual interfase de la vida y de la muerte (y, por ello, en las estructuras biológicas o psíquicas que despliegan sus interfases) da cuenta del misterio.
No por ello, sin embargo, deja de ocurrir que podamos percibir en qué estructura aparece sistemáticamente tal o cual dato afectivo y que podamos deducir de ello una economía de la afectividad.
Si se recuerda que materia y forma han sido reemplazadas por potencia y acto, para tener en cuenta la dunamis, y de la la energía, también se puede dotar a la afectividad de esta noción de energía.
El que no se pueda reconstruir lo se llama la carne, ya que tiene carácter absoluto, no significa que ésta no pueda sobre pasar este absolutismo. La forma en que se sobrepasa, en tanto que absoluto y manifiesta de paso su energía, es la palabra.
La palabra le permite expresarse y lo que primero profiere es que ella está fuera de toda realidad natural ; que tiene algo de sobre-natural, si se entiende por naturaleza la extensión y la temporalidad. Dad vuelta la proposición y encontrareis el Prólogo de Juan : Al principio era el verbo y el verbo se hizo carne.
Volveremos sobre ello.
Haut de page[1] “La identidad de los contrarios” en Heráclito : « El tiempo heracliteano no permite, en rigor, ninguna verdadera progresión, ya que no conserva en sí misma absolutamente nada en el cambio ; es por ello que, en esta perspectiva, toda modificación se deja llevar tan fácilmente a lo idéntico : cuando las metamorfosis han dado una vuelta completa, no habiendo guardado nada de sus vueltas anteriores, no pueden reencontrarse intactas en su exacto punto de partida. Se está en un cosmos en el que no puede suceder nada ». Aristóteles, Metafísica, (trad. J. Tricot), G, 5, 1010 a, pp. 35-38.
[2] Aristóteles, Metafísica, (trad. J. Tricot), G, 5, 1010 a, pp. 35-38.
[3] Aristóteles, Metafísica, op. cit., L, 2.
[4] La noción de afectividad impone constreñimientos precisos : es imposible, en efecto, tomar una afectividad en una extensión que le sea propia o una duración que le sea propia. No se puede sacar una cantidad dada, añadirla o recortarla a otra. La afectividad, sea dolor o alegría, puede estar presente cierto tiempo en un lugar preciso, pero ella habita ese tiempo y ese lugar, ella no es ese tiempo y ese lugar. Sin embargo, no se puede negar su presencia, a no ser en un suicidio.