D. Temple :
— Entramos, ahora, con una cuestión muy simple pero que, quizás, se va a complejizar rápidamente : es saber lo que entienden por “trabajo” por los qullanas.
S. Yampara :
— El trabajo lo entendemos como fuente de vida. Como hacer las cosas. Hacer es : hacer algo para alimentar la vida. Uno puede decir : ¿Qué estas haciendo ? Y en tu explicación, dirás : “Estoy haciendo tal cosa”. Entonces, “estoy haciendo tal o cual cosa”, explicarás para vivir. Si estás pasteando ovejas, dirás : “Estoy pasteando ovejas”. Si estás cultivando tierras, dirás : “cultivando tierras”. Si estás removiendo tierra, dirás : “Estoy removiendo tierras”. Si estás construyendo casa, dirás “Estoy construyendo casas”. Si estas renovando camino, dirás : “Estoy renovando camino”.
El sentido biológico del trabajo
D. Temple :
— Bueno. Pero si veo una oveja paseando o rumiando, voy a decir que trabaja también. Si veo un caracol construyendo su concha, voy a decir que trabaja. Si veo un pájaro que construye su nido, también voy a decir que trabaja. Entonces, en este caso, me parece que trabajar es vivir. Esta concepción, se puede decir que se encuentra también en los animales y se puede decir que los animales trabajan a veces con alegría. Cuando los pájaros vienen al campo a comer granos, todos gritan, cantan y están alegras por la vida. Pero creo que, dentro de nuestra sociedad, el trabajo toma otra definición.
S. Yampara :
— Trabajas para vivir también y vives trabajando. Aquel que no hace nada, es criticado. Pero creo que aquel que no hace nada es criticado porque todos tenemos que trabajar. En el ayllu, todos trabajan : el manco, el cojo, todos los huérfanos, todos trabajan. Aquí es la cosa. Normalmente, el trabajo es comunitario. No hay caso de trabajo individual. Al interior, sí hay competencias individuales de quien es más ágil, de quien es más habiloso. Pero, generalmente, los trabajos son comunitarios. ¡No puedes trabajar solito ! Uno, solito, no va a poder hacer casi nada. Pero, cuando hacen en conjunto, comunitariamente, se hace alegremente, compartiendo energías o lo que sea. A veces hacemos chistes, cosas para sobrellevar el cansancio, el desgaste de energías. Hablando, riendo con alegría, se avanza más en el trabajo. No es así serio como tortura. Tienes que estar alegre, riendo. No falta alguien que lanza una u otra, seguido de un otro que lanza otra cosa ; así se hace una cadena de cuentos y chistes. ¡Oh ! Al final, se hace toda una alegría y no se siente el desgaste, ni el cansancio. Pero si es callado y serio, se hace pesado hasta el trabajo. Sobre todo vas a ver en la faena, en el ayni, siempre es chiste y alegría. Pero también hay alguien que es más habilidoso y ágil que otro ; no falta gente habilosa, pero estamos en trabajos comunitarios y tienes que igualar, tienes que nivelar tu trabajo con los otros. Eso ritualmente se hace con la qhachwa.
El sentido físico del trabajo
D. Temple :
— Primero eso : el trabajo es el trabajo de la vida, es alegría de vivir pero eso también necesita un esfuerzo para reproducir las condiciones del vivir. Los pájaros encuentran el grano por casualidad, el hombre siembra el grano para reproducir las condiciones del vivir. ¿Cómo decir eso ? Se puede dividir la noción del hacer en dos nociones del trabajo, porque tiene también su parte de cansancio, como dices, un desgaste. Este trabajo se puede decir que corresponde a una definición física del trabajo.
Pero hablas tu, de un trabajo del ser viviente, como en la faena, que es una manera de hacer crecer los medios de cada uno, un poco como el árbol crece frente a las fuerzas físicas, como los pájaros comiendo granos, o la oveja pasteando. Esta energía biológica transforma el gasto físico en potencia de vivir. ¡Ese trabajo biológico es feliz ! Cuando dices : “Trabajan para vivir pero también viven trabajando”, entonces se articulan el trabajo físico, para vivir, y el trabajo biológico, el trabajo viviente. El uno es para el otro. Uno que gasta energía física, cuando está removiendo tierra, hace desgaste, pero en el momento en el cual crecen las plantas de maíz o de papa, la energía biológica transforma este desgaste en potencia y aumenta la energía inicial.
Entonces, el campesino hizo un desgaste de trabajo físico para convertirlo en un trabajo biológico, con el cual se construye una potencia superior a la potencia inicial y la diferencia, entre los dos, es lo que podemos pensar como un “valor agregado”. Cuando se habla del trabajo, ustedes tienen por visión este valor agregado, producido como el aumento del poder de su comunidad. Este aumento, que desborda el ingreso inicial, es un poco como la zona de influencia que se llama Kayabi del Ser Kuin, de los Huni Kuin.
Pero tenemos dos maneras de conceptualizar este valor agregado. Cuando un patrón toma este valor agregado por su cuenta, por ejemplo, el propietario de una hacienda, dejando al trabajador, al campesino, solamente lo que le permite reproducir su fuerza de trabajo y sus condiciones de existencia, este trabajo se puede conceptualizar como Plusvalía que se convierte en “provecho” del patrón. Sin embargo, esa es la manera de ver lo que es perjuicio para el trabajador ; un poco como se llamaba Bemakia la zona de influencia de los colonos que perjudican a la identidad Kuin de los Huni Kuin. Pero eso que se llama Plusvalía puede ser menos o igual o, a veces, superior al valor agregado. Bemakia puede cubrir un poco o mucho de Kayabi. Pero, el Valor agregado, normalmente, es la parte que corresponde a lo que han creado los hombres que trabajan comunitariamente. La concepción marxista de la Plusvalía no toca a esta concepción del trabajo comunitario. Lo que quisiera entender es ¿cómo, ustedes, ahora, pueden tratar la interfase entre la concepción del trabajo, que genera un valor agregado de tipo Kayabi, con los que interpretan esta como Plusvalía de tipo Bemakia ?
S. Yampara :
— ¡A ver ! En la concepción marxista, hay ganancia material. Pero ¿dónde está la ganancia espiritual ? Hablamos un poco de la vida armonizada por la dimensión material y espiritual. Yo pienso que, si bien logramos en el trabajo un avance material, la parte espiritual, de una otra manera, circula y se expresa, por ejemplo, en la alegría del trabajo comunitario. Inclusive, muchos trabajos de este tipo se terminan con una comida, un asado, un brindis más. Esos trabajos comunitarios fuertes, por ejemplo : la construcción de una escuela, al concluirla, tienen que challar la construcción, al inicio y al terminar. Al challar/conversar ¿qué están haciendo ? ¡Están celebrando ! Eso hay. Lo mismo cuando hacen defensivos de ríos, temporales ; eso se llama la chaka, y lo que hacen generalmente en jayma, en la mañana. Cuando tienen que hacer trabajos comunitarios, a veces resulta que hay alguien que no ha ido trabajar : residentes, por ejemplo ; entonces éstos ofrecen cordero, en vez de trabajar ; ponen bebidas, en vez de trabajar ; preparan una comida comunitaria y celebran. Eso te hace pensar que, a su vez, el trabajo tiene su celebración. Es como en el qhathu, donde los talleres tienen su instancia de celebración, el qhathu que también tiene su propia instancia de celebración y, a su vez, el conjunto de las asociaciones tienen su celebración. De la misma manera, cuando trabajas. El trabajo se hace con alegría y todo eso, pero después viene un momento de celebración. Cuando son trabajos realmente grandes, que impactan a la comunidad, ven que tienen un beneficio material y, entonces, dan el ajayu : ¡celebran !
D. Temple :
— Pero, en las minas, no se celebra así. El trabajo no es de este tipo.
S. Yampara :
— ¡Ah ! ¡Eso es otra cosa !
D. Temple :
— Por eso que te pido, entonces, que me digas cómo se interpreta el trabajo minero : el trabajo, cuyo producto es apropiado por el patrón.
S. Yampara :
— Está mediado por el salario.
D. Temple :
— Pero el salario no permite de ¡celebrar !
S. Yampara :
— ¡Claro ! no permite. Pero también hay otras instancias donde, de todas maneras, celebran los mineros. ¡Claro ! No está en la empresa misma donde trabajan, sino que tienen sus reuniones sociales donde pueden celebrar. Y, generalmente, ¿dónde celebran estos asalariados ? Celebran cuando reciben sus primeros pagos o cuando les pagan su salario. Entonces van a una reunión a celebrar. En el trabajo mismo, no. Ellos están más por el salario. En cambio, en la comunidad, no están por el salario. No hay esa dimensión del salario. Son dos cosas. Una actividad, donde el trabajo está mediado por el salario, y otra actividad que no está mediado por el salario.
D. Temple :
— ¡Claro ! Pero, entonces, eso quiere decir que el salario tiene que ser bastante fuerte para permitir la fiesta.
S. Yampara :
— ¡Sí ! Pero hay mecanismos de reciprocidad y solidaridad que permiten hacerlo. No necesariamente tiene que ser fuerte, pero que tenga que cobrar. El hecho de cobrar un salario, es decir, recibir, les dan motivo para el rito. Challan para que el salario sea durable ; brindan, pues consideran la plata bien habida. Y vas a ver que la gente de la burocracia administrativa de la ciudad, también hace. En las minas, también hacen. ¡Hay momentos de celebración ! No creo que por el hecho de ser minero hayan perdido eso. Aquí, los obreros hacen en una colectividad que es distinta : son amigos de trabajo y no son unas relaciones tejidas como en el ayllu. En el ayllu hay relaciones tejidas e interactivas, porque, a su vez, son usufructuadores de parcelas, dueños del espacio territorial, que se llama el ayllu, donde comparten otros valores más. En cambio, en la mina, sólo comparten el espacio de trabajo, la actividad y, de alguna manera, recibir el salario, pero no más. Yo creo que allí hay diferencias.
Entonces, tienes razón cuando dices que hay que tener cuidado en el trabajo. Para el minero, el trabajo va a ser como un desgaste, un gasto de energía ; en cambio, para el comunario, el trabajo va a ser como una especie de diversión, de alegría, de vivencia y de convivencia con los otros miembros de la naturaleza ; de vivir, como dices tú. Mientras que, para el minero, no es tanto vivir, sino una especie de tortura, porque ¡caramba ! dentro del socavón, moverse en un espacio oscuro, trabajar allí, es un desgaste de energía y compensan con el salario. En cambio, el otro está actualizando, realizando vida : pasteando animales, está recreando espacios, cultivando papas y saberes ; está creando el mundo vegetal, cubriendo y vistiendo a la Pacha Mama. Esas son actividades distintas de la extracción de los minerales que sacan para otros, para el patrón, para la empresa, mientras que la gente del ayllu re-crea espacios, re-crea la vida de la naturaleza.
D. Temple :
— Son los otros los que hacen la parte de la crianza de la vida, de la transformación y también…
S. Yampara :
— Ahora, esto del rito, está bien penetrado también en el otro ; porque el empresario también hace ritos ; lo que pasa es que son ritos a ocultas…
D. Temple :
— ¿… ocultos ?
S. Yampara :
— Sí. Es totalmente clandestino, privado, encubierto. Solicitan a los yatiris y chamakanis con los que tienen relaciones. Les invitan a su casa ; hacen pasar todo o invitan directamente a la empresa y hacen grandes ritos, pero en forma privada, medio oculta, que el resto de la gente no sabe, los obreros, salvo aquellos que están directamente relacionados : los capataces, los administradores, pero hacen ritos, ritos fuertes ! Se habla, en Oruro, de Inti Raymi, en La Joya, que sacrifican hasta vidas humanas, niños : sacan el corazón, lo ofrecen al Tío para que haya más mineral, por ejemplo, mas oro. Es otro tipo de rito ¿no ? ¡Pero hacen ritos ! En cambio, el obrero va celebrando por su esfuerzo. Los otros hacen ritos para conseguir mayor potencialidad en la producción, sea de oro, de plomo, lo que estén produciendo.
D. Temple :
— Dos cosas aquí. La primera, los mineros hacen ritos, pero fuera de la mina, entre ellos, pero no para acumular plata. Se ubican en lo que llamo la esfera de lo Real porque, primero, se reúnen entre ellos, como dices, se reúnen en sus asociaciones, en sus sindicatos, para constituir una estructura de reciprocidad de base. Entonces ahí hay una estructura de base, el Compartir, que puede ser la sede de un valor, la solidaridad ; después, el rito viene a consagrar este valor. Ahora bien, en una empresa minera de lo que se trata es de representar ese valor, una forma de consagración del valor…
S. Yampara :
— … no necesariamente. Si bien se puede decir por el sindicato, pero también se puede decir por grupos de amistades o redes de familias espirituales, que están trabajando juntos…
D. Temple :
— … que están trabajando juntos, siempre hay reunión, siempre hay trabajo : son las dos cosas que quisiera subrayar…
S. Yampara :
— … y, además de eso, también siempre van a ver de organizar otras celebraciones, por ejemplo, la Diablada. Estos, a su vez, como asociaciones, sea en su barrio, sea por su gremio, siempre van a tratar de organizar celebraciones y fiestas, donde van a bailar otra vez por esa pertenencia.
D. Temple :
— Cuando, por lo que tu dices, el rito de los patrones, no es público !
S. Yampara :
— ¡No es !
D. Temple :
— Oculto…
S. Yampara :
— ¡Oculto ! Todo encubierto.
D. Temple :
— Y, además, no hay reunión…
S. Yampara :
— No. Es privado a la familia empresarial !
D. Temple :
— Es privado y, además, parece que no hay trabajo tampoco. Ellos hacen un rito para tener más plata. Aquí, me parece, hay un cambio importante de espíritu, porque el valor material de la plata no es el valor de la espiritualidad de la chuyma. Por otro lado, no existe más la matriz que produce la chuyma : el compartir. Me parece que el sacrificio está invertido de sentido…
S. Yampara :
— En esto de chuyma hay que diferenciar en qulqi-chuyma/que hasta el corazón de esta gente piensa en la plata jaqi-chuyma/que el corazón de esta gente piensa en el bienestar de la vida de la gente. En ese sentido, la experiencia minera saca lo que el cristianismo llama la “cosmovisión pagana” : el paganismo : confusión que hacen pagando al Tío de la mina. ¡Claro. Para que haya más oro pagan ! Ya cordero, chancho, todo lo que sea : lo que al yatiri se le ocurra o pida, le dan. Y le “pagan” bien para que, en compensación, les den en minerales, en oro. Eso hay que estudiar para profundizar el caso.
D. Temple :
— Pensar que el sacrificio del yatiri o que las ofrendas del yatiri pueden influenciar la cantidad material de oro de la mina o la cantidad de plata, eso me parece totalmente fuera de todo proceso espiritual. Es un proceso que parece relevar más bien el fetichismo.
S. Yampara :
— Eso no se. No se cómo explicarte. Yo se que hacen. Pero me estás haciendo pensar. En el qhathu ¿no será que alguna gente hacía este tipo de actividad para el manejo de la plata, cuando nosotros estamos diciendo que es espiritual ? Bueno, hay cosas que todavía tenemos que investigar más. Pero que sí, pasa. Entonces estamos encontrando en el rito su cara simbólica y su cara, podríamos decir, diabólica ! Pero no perdamos de vista que la interacción de las energías materiales-espirituales, benignas-malignas, hacen la armonía de la vida. Eso es la potencialidad de la cosmovisión andina.
D. Temple :
— El giro, la inversión, es típica cuando dices que son capaces de sacrificar niños y sacar su corazón. Aquí el corazón es sacrificado por una entidad sobrenatural fetichizada : para tener más plata cuando, al revés, se tiene que sacrificar, dando o ofreciendo el material para generar la chuyma. La chuyma tiene por imagen el corazón para decir que es la cosa más preciosa del hombre y, por la cual, se tiene que sacrificar lo material : dar al otro, compartir lo que cada uno tiene. Entonces son capaces de destruir la chuyma de los niños para tener oro, para tener plata, utilizando su corazón mismo y su vida, como imagen del oro acumulado. Es la inversión fetichista. El minero ¿Por qué trabaja ? ¿Para tener hijos u oro ? “Para la extracción de oro de la mina”, van a contestar, quizás, pero este trabajo es la condición para tener hijos, no para matarlos y para encontrarse con otros mineros, con los cuales va a tener amistad ; mientras que, en el otro caso, se sacrifica la humanidad por la idea que se puede aumentar el oro en la mina y sacar más plata para acumular en forma oculta, privada.
S. Yampara :
— Las deidades naturales, con las que trabajan los agricultores, los comuneros, son el astro sol, la luna, los achachillas y la Pacha Mama, con eso trabajan y el minero, en el socavón, trabaja con el Tío. Aquí la interrogante es ¿cómo la chuyma, como sentimiento espiritual y vivencial, cumple una función y la chuyma, como órgano material extraído, pueda tener uso para la materialidad y extracción del oro y la plata ? Creo que requiere de mayores estudios esto de la extracción del corazón y del oro.
D. Temple :
— ¿Qué es el Tío ?
S. Yampara :
— Es una representación del dios del socavón : la cueva, túneles donde está la explotación minera. Solamente en el socavón opera el Tío. Parece ser un poco el dueño de los minerales, una especie de deidad de los minerales. Tío, expresa la familiaridad ; en este caso puede ser familiaridad de deidades del socavón, de manqha-pacha. Entonces, cuando los mineros le dan bien al Tío, hacen su rito, para trabajar bien en el socavón, tienen que dar cosas así, sus cigarrillos, coca, lo que les pide el Tío. Con eso les va bien en el trabajo ; no tienen accidentes ; encuentran mejor y mayores minerales. Pero el Tío ¿es diabólico ? ¿Es algo maligno ? ¿Es algo benigno ? Hay que ver. ¿Por qué, cuando le dan al Tío, puede haber más minerales ?, ¿Por qué, desde que le dan al Tío, no pueden tener más accidentes ? Es otro fenómeno que necesitamos estudiar. Pero, a la entrada y a la salida, sagradamente, tienen que saludar al Tío ; sagradamente, tienen que darle cositas, cigarrillos, porque el tío está fumando y pijchando coca. Es una especie de amuleto del socavón, amuleto de la explotación minera. Hay necesidad de estudiar con mayor profundidad esa dinámica. Ahora, cuando da el empresario, para que aparezca más mineral, tal vez, le da al Tío, deidad del socavón, pero no es a la Pacha mama o a los Achachillas ; no es al padre sol o a la madre luna, sino al Tío. Ahora, en el Tío hay una especie de mezcla de deidades malignas-benignas. Los mineros, por ejemplo, cuando bailan la Diablada parecen decir que, por la Diablada, son hijos del Tío. Pero, por otro lado, paradójicamente, el cristianismo ha mostrado también la Virgen : la Virgen del Socavón. Y muchos van a decir que el Diablo está bailando con la Virgen y van de rodillas, haciendo su rito, ante la Virgen del Socavón. Entonces, también la Virgen sirve para la celebración. En el carnaval de Oruro, por ejemplo, van a visitar a la Virgen pero, en el trabajo cotidiano, van a visitar al Tío. ¿Por qué no visitan el Tío cuando bailan ?
D. Temple :
— ¿Cuando bailan no van a visitar el Tío ?
S. Yampara :
— No.
D. Temple :
— ¿Van a visitar la Virgen ?
S. Yampara :
— Van a visitar la Virgen. Después van a pedir al Tío, pero la imagen que se muestra, ahí, es la Virgen no es el Tío. Lo interesante es cómo hacen el encuentro del Tío y la Virgen. Así, cómo al bailar la Diablada, están presentes ambas energías.
D. Temple :
— ¿Se piensa que el Tío va a dar oro ? Y, a la Virgen, ¿qué se le pide ?
S. Yampara :
— Materialmente sí. A la virgen, confundida o simbolizando a la Pacha mama, se le pide dar alegría, porque se presenta cuando están celebrando y están bailando. Aquí está, precisamente, la interacción de la materialidad y la espiritualidad que oxigena la vida.
D. Temple :
— ¡Es claro ! En un caso, se pide la alegría, un valor ético ; en el otro caso, se pide el oro, un valor material. La habilidad del cristianismo ha sido recuperar, como propio, el sentimiento más auténtico de los aymara. Ha sustituido la Pacha Mama por la virgen ; ha sustituido al proceso tradicional que genera un valor ético, la chuyma, por su imaginario de la pureza, que es la virgen. Ha captado, ha capturado. Pero ha dejado a los mineros el concepto del patrón, que no busca constituir una amistad, sino saquear más plata por su cuenta. Entonces, los obreros están aceptando el concepto occidental del patrón : hacer plata mediante su salario, a través de una representación que se dice, paradójicamente, que es una representación india. Eso es posible, porque la actividad minera es dividida en dos ; una parte, para el patrón ; otra parte, para los mineros. Y la iglesia sabe que la explotación del hombre por el hombre no genera ningún valor ético, sino su contrario : un valor de cambio que se muda en provecho. Deja el fetichismo al Tío y recupera el Imaginario de lo ético, que no puede ubicarse más en la mina, sino sólo en la celebración. Pero, paradójicamente, la iglesia no sostiene a los obreros, no comparte con los mineros, sino con los patrones, porque recupera el Imaginario, pero no reconoce la estructura de producción del valor ético.
S. Yampara :
— La Virgen, ahora, está con un doble imaginario : representación cristiana y de la Pacha mama, a la vez. Por eso, muchas veces, se ha confundido con las energías de la Pacha Mama. Es la convivencia de las deidades andinas y la impuesta cristiana. ¡Ojo ! Aquí eso no es sincretismo. No hay ningún sincretismo.
D. Temple :
— La Virgen es una propuesta lanzada por la iglesia católica para reemplazar a la Pacha Mama. Cuando digo que han capturado un proceso tradicional, hago alusión a la Pacha Mama, y a la ofrenda que genera la potencia o regenera la potencia que da vida al Imaginario de la Pacha Mama.
S. Yampara :
— Creo que esto necesitamos ver un poco más en profundidad, darle sentido mismo al Tío. ¿Por qué hay Tío y no hay Tía, si hablamos siempre de la paridad ?
D. Temple :
— Quizás, porque hay solamente hombres en la mina. Quizás, no hay tía, porque, en la concepción cristiana, el diablo es masculino…
S. Yampara :
— Los teólogos y la iglesia estudian estas culturas, estas deidades, no para desarrollar las deidades, ni para ayudar, sino, para servirse de ellas y colocar a su lado a sus deidades. Sustituir las deidades andinas. Hablan mucho de sincretismo cultural y de mestizaje. Entonces, hasta ahora, yo creo que eso de las teologías de la liberación, de la teología popular, todas estas teologías que aparecen hoy, es solamente para apropiarse, para tergiversar su sentido mismo, para encubrir las energías de la cosmovisión andina. Ahora, hay curas y pastores haciendo ritos andinos ¿Por qué y para qué ?
D. Temple :
— Quisiera saber si el Tío no puede ser más que el maligno de los cristianos y el dios de los patrones. Quizás para los mineros, para los obreros, no es una representación de la plata, como para el hombre que piensa que puede aumentar la plata. Pero, ¿quizás es una representación del sufrimiento, como Cristo, para los cristianos, es una representación de la cruz ? Es decir, así como la cruz es la representación del sufrimiento humano, para los cristianos, quizás, el Tío es la representación del hermano mayor que pasa adelante y que es el primero en ser sacrificado, como ejemplo, para los otros de lo que es sufrir hasta la muerte.
S. Yampara :
— Puede ser. Por eso hay que entender por qué se elije el nombre de Tío. Tío, en la familia andina, es cualquier persona que se trata como familiar. En una familia, los niños que no son tan castellanizados, te van a saludar todavía con el nombre de Tío. Ahora, aquí, Tío no es cualquier persona, sino deidad de socavón. Ese nombre se presenta en el socavón como diciendo es “familiar” del trabajo de explotación minera.
D. Temple :
— ¡Es familiar ! Es como decir hermano, entonces hermano mayor, protector…
S. Yampara :
— Que está protegiendo la vida y, tal vez, los minerales ; que les guía en el trabajo.
D. Temple :
— Un trabajo que compite con la muerte. ¡A ver ! Hay, quizás, dos interpretaciones del Tío : la del patrón y la del minero.
S. Yampara :
— De la temática del trabajo hemos entrado, otra vez, a los tipos de deidades que hay en el mecanismo del trabajo. El trabajo no es un simple desgaste de energía y punto. Hay el salario y termina allí.
D. Temple :
— ¡No termina ! Porque se ve bien que los mineros tienen una solidaridad entre ellos : es la solidaridad de un equipo. Si se reúnen para hacer celebraciones, estas celebraciones quieren decir que es para dar una consagración al sentimiento común que nace, que ha nacido, en el trabajo común en la mina.
S. Yampara :
— Pero también de la cooperación entre ellos porque, entre ellos, hay está el juego de interacción, de reciprocidad, diferente de solidaridad que es más bien entendida como caridad : allí se ayudan, se salvan ; se salvan mutuamente la vida.
D. Temple :
— Es lo que quiero decir. Aquí estamos en una estructura de base. ¡El Compartir, de nuevo !
S. Yampara :
— Pero el problema es, aquí, de los agentes con los cuales se contacta el minero. Es que en su cerebro y en la parte de su corazón va trabajando : por ejemplo, eso de que son proletarios, de que son obreros, de la adopción de la identidad, de que son la vanguardia revolucionaria. Esas ideas han salido a través de ideólogos de izquierda marxista, el sindicato y en sus asociaciones. Esa escuela les había domesticado en eso y alejado de lo otro, de lo propio, de la lucha de la identidad de pueblos qullanas. Creo que eso pasa. Y, al final, salen con este discurso que son vanguardia revolucionaria, que ellos son los únicos revolucionarios. Ahí está el languidecimiento de la COB y que no hay los otros. Pero, no se dan cuenta que con el derrumbe del muro de Berlín y la Perestroïca, esas ideologías y paradigmas se han esfumado y han pasado a la historia.
D. Temple :
— Hacemos dos análisis aquí. Uno, la relación del minero con su patrón ; este tipo de relación es el análisis marxista de la lucha de clases, el trabajo, la plus valía y la reivindicación de un salario más alto. El otro, es poner en evidencia que, entre ellos, constituyen relaciones de reciprocidad, las cuales son generadoras de su potencia espiritual, de su dignidad y que eso no se puede borrar así nomás. La relación no es sólo patrón-obrero, sino también obrero-obrero. Y en la relación obrero-obrero hay que enfatizar que no es cualquiera relación : no es una relación de provecho, tampoco de competencia entre ellos, es más una relación de fraternidad.
S. Yampara :
— De compartir, de convivir entre pueblos. No sólo es la relación patrón-obrero, obrero-obrero. Es, sobre todo, una relación de pueblos a pueblos con sus cosmovisiones y paradigmas de vida respectivos. Más que solidaridad es reciprocidad. Ahora eso de ¿vanguardia proletaria o vanguardia en la lucha de pueblo ?
D. Temple :
— Aquí entra la necesidad de dar una cara al valor producido, que es la solidaridad. ¿Y es el Tío ? Parece justo que entre ellos nazca esta idea, que sean una especie de vanguardia, porque han perdido la idea que, este valor, es también el valor producido por todos los que van a trabajar juntos la tierra y que es la base del ayllu.
S. Yampara :
— Según ellos, nos dirían que han perdido su identidad y, lo propio del ayllu, consideran como algo arcaico, del pasado, que lo han superado. Pero creo que no han superado. Otra cosa es que se han desviado o han perdido la ruta, por influencia de ideologías exógenos a su medio y que requieren retomar la ideología y el modelo propio. Entonces aquí la lucha del ayllu y pueblo es muy importante.
D. Temple :
— Cuando los obreros van a trabajar, van a sacar minerales de la tierra. Cuando los campesinos van a trabajar van sacar víveres de la tierra. Los dos permiten a la sociedad vivir. No veo en qué un trabajo es superior al otro.
S. Yampara :
— ¡No es ! Pero estas ideas y pensamientos vienen del lado de la colonización, del cristianismo, de la invasión. Las ideas, por ejemplo, de Hegel, de Marx, de Lenin, llegan más a los mineros, por la concentración de su actividad y llegan menos al campo. Pero a los mineros, que están concentrados, reunidos en sus asociaciones, sindicatos, que tienen sus reuniones gremiales, allí llegan y pegan más esas ideas, con aires revolucionarios y, al pegar, les hacen negar su identidad, olvidar su ancestro y afirmarse en la nueva identidad obrera y les hacen creer que “Ustedes son la vanguardia”. A los otros dispersos, les ponen como que no son revolucionarios. Dicen que son pequeños burgueses por el hecho que poseen un pequeño terreno o de ser el dueño de su producción y de no ser asalariados. En el fondo, las ideas marxistas, hegelianas… son la segunda ola de la colonización mental y de la “colonialidad del saber”, después de la invasión colonial y el cristianismo. Hoy estamos en ese debate.
D. Temple :
— Para trabajar, mineros y campesinos son iguales, porque van a ser solidarios entre ellos y van a generar valores éticos. Cuando vienen los occidentales, no hay más esta igualdad. El trabajo no es de reciprocidad, sino de explotación y el sufrimiento no es más el sufrimiento del esfuerzo en el trabajo, el esfuerzo que exige la vida, sino el sufrimiento por ser desposeído. Este sufrimiento induce también una respuesta que es la lucha sindical. Es por eso que he dicho que hay dos interpretaciones que valorar, refiriéndome a las nociones Kayabi y Bemakia. El primero, es lo que sucede con el esfuerzo natural de la vida, el valor agregado. El otro, es el sufrimiento que se debe a la explotación capitalista. Pero, en el ayllu, no hay este tipo de sufrimiento y no lo conocen. Cuando los obreros dicen “Somos la vanguardia, porque nosotros ya sabemos qué es el sufrimiento por el capitalismo. Ustedes no lo conocen ; pero un día, cuando venga la privatización de sus tierras, entonces ustedes lo conocerán”, el minero, digo, se ubica en el sistema capitalista. Entonces si los campesinos pueden decir también : “Nosotros estamos más adelantados, porque tenemos el control de nuestro medio de producción y no está privatizado, sino que pertenece a la comunidad”, entonces, eso tiene un sentido progresista pero sólo a condición que sepan lo que quieren decir “privatización” y que sean capaces de defender la propiedad de la comunidad, frente a la privatización que es, realmente, la estrategia de liberalismo y de la burguesía capitalista.
S. Yampara :
— Ahora, lo que no estoy logrando entender es cómo el minero recupera su trabajo, solamente a través del salario, porque hay que ver las cooperativas, los obreros respecto a otros, sus otras actividades, que no están directamente en el socavón, que están en el contorno y entorno del socavón. Hay que ver eso. ¿Son sólo palliris y comunarios ? Los yatiris ¿dónde están ? En cambio, la gente comunitaria, que trabaja sobre el suelo, siempre está recuperando energías materiales y espirituales, recreando espacios y saberes. El otro, en cambio, está extrayendo recursos para otro. El comunario trabaja para sí, para compartir con otros. Entonces hay diferencias. Sin embargo, a estos que trabajan para otro, les han hecho creer que son la vanguardia y aquel que trabaja para sí y la comunidad, tiene que ser la cola de ellos. ¿Por qué ? El sistema va domesticando, de esa manera, para dividir y hacer creer. Allí vemos un desencuentro en la lucha por la liberación, un desencuentro en vez de un encuentro : que el obrero tendría razón. Entonces, eso es una falta de conciencia de la identidad propia como pueblo. Probablemente, en algún momento, cuando hubo auge de la explotación minera, podrían haber sido la vanguardia de lucha de la utopía socialista, pero sin identidad propia, sólo con la ideología obrera. Como, ahora, no va eso, deben retomar su jatha : su raíz cultural y su modelo propio como es el ayllu.
D. Temple :
— Efectivamente, no puede controlar el proceso de producción hasta que los productos industrializados vuelven a servir a la comunidad. En este sentido, se dice, que no son autónomos. La extracción minera se va, primero, al mundo capitalista que aprovecha. Aquí se da la pérdida de la autonomía. No puede decir que un hombre es autónomo si, por su especialización, participa de un proceso en el cual, el final no vuelve al principio. Si se escapa la finalidad de la producción, por la intervención de los accionarios, se escapa la posibilidad de sostener el desarrollo de la comunidad y también, es lo que dices, cuando sostienes que pierden su propia identidad.
S. Yampara :
— Eso es preocupante, porque antes había un buen sector, cuando había auge de la minería. Pero, estos han perdido esta identidad y, al perderla, niegan esa identidad. Quieren seguir siendo siempre, como un otro estamento social, pero también, al mismo tiempo, están huérfanos de su propia identidad, porque no saben quienes son. Se afirman como obreros, pero no pueden decir que son aymaras-qhischwas. Es un problema social que se produce. Por otro lado, los aymaras-qhischwas, que están trabajando sólo el sobre-suelo, resultan que, hoy día, se dan cuenta de la pérdida de autonomía y, sobre todo, del usufructo de la soberanía territorial, por ende, de los recursos naturales. Por eso plantean recuperación del territorio, ligado a la cosmovisión andina y con la identidad de pueblos. Pero no faltan trasnochados colonos que están con el chakhi colonial, igual que los obreros. Los pueblos qullanas, identificados como originarios, de una u otra manera quieren plantear alternativas al sistema. Pero, como los han bautizados de indios e indio es sinónimo de lo peor : torpe, de la última escala social, entonces : ¿cómo lo peor va a tener una propuesta ? Entonces esperan que lo haga la vanguardia. Eso es colonización y colonialidad y problema de estructura mental y de pensamientos paradigmáticos que se hacen pandemia histórica.
D. Temple :
— Pero eso ¿no está ya superado, hoy ?
S. Yampara :
— No. Eso sigue. Se ha superado, tal vez, al nivel teórico, pero, a nivel de las prácticas sociales, sigue ; al nivel de los movimientos sociales, sigue eso. Por eso no es posible, por ejemplo, confluir en una acción unitaria en la Asamblea Constituyente y correlacionar fuerzas en una dirección, o sea, son grados de colonización distintos que llevan por horizontes distintos, cuando deberíamos orientar por la identidad de Pueblo, proveniente de la matriz civilizatorio-cultural ancestral, milenaria. Vas a ver a muchos ex-dirigentes y trabajadores mineros que son, hoy día, asambleístas, pero también vas a ver a algunos comunarios, que son asambleístas, pero no han ido postulados, por su identidad como pueblo, sino que han sido mediatizados por los partidos políticos y responden al programa e intereses de ellos, porque así han sido las reglas de juego de la Ley de Convocatoria. ¿Están representados los 36 pueblos o sólo los hacen desfilar ? Pero, ahora, su trabajo es eso : no es otro, es ser asambleístas y deben elaborar propuestas. Aquí se nota que están en una confusión, con una triple exigencia de su sector, en algún caso, de su pueblo, del partido político que los auspicio, de las exigencias empresariales o comités cívicos. ¿Hasta dónde están realmente luchando por el pensamiento y la identidad propia ? ¿O sólo están obedeciendo lo que los ideólogos y los partidos políticos les están indicando lo que deben decir ? Hay ideólogos mediáticos que están allí y que le dicen qué tienen que hacer. ¿Cómo pueden actuar autónomamente, con soberanía y dignidad ? Es un problema. Están entrampados en 2/3 o mayoría absoluta. Pero también sabemos que hay otras ideas empresariales, autonomistas y hasta separatistas que van contra y eso viene en paquete cerrado, con “coima” de dinero, con algunas propuestas que, aparentemente, favorecen ; pero, en el fondo, son distractivos y de continuidad colonial. Con esas cosas no van las transformaciones, los cambios de las estructuras y poderes coloniales instalados en el país.
D. Temple :
— ¿Esas son las ONG, no ?
S. Yampara :
— Las ONGs que son correas de transmisión del sistema, pero también pueden ser empresas e incluso transnacionales. ¿Quién te puede certificar que hasta la plata de las transnacionales circula o no de por medio ? Bueno. Otro factor es que muchos participan por primera vez ; no hay mucha tradición de ser Constituyentes ; por eso copian un poco el rol del congreso, del parlamentarismo ; con eso tratan de ir, pero sin un horizonte, ni una convergencia clara. Hasta ahora no hay propuestas trasformadoras de las estructuras y poderes coloniales ; sólo propugnan reformas a esas estructuras. Es más, polarizan la lucha de los pueblos en derecha-empresarial-oligárquica e izquierda-indigenista-estalinista-estatalista. Pero ¿dónde está la lucha de los 36 pueblos qullanas-antisuyanos ? Los medios todo lo reducen a la dicotomía derecha / izquierda. Creo que es importante analizar estos factores y ver claramente lo que pasa con las estructuras y el poder colonial que está en ambos polos porque provienen de la misma matriz civilizatoria occidental. Ahora, tal vez, la emulación a las deidades andinas, como el Tío, puede unir y, a nosotros, la Pacha Mama y los achachillas, el tata inti y la phaxsimama pueden unirnos. Pero ¿quién o quiénes de los asambleístas hacen caso a esto ? Vivimos grados del chakhi colonial. No quieren, por ejemplo, algo básico : mover el piso de la estructura colonial a través de la reterritorialización del país.
D. Temple :
— Pero se puede dar una interpretación del Tío y de la Virgen que es casi paralela a la de los achachillas y de la Pacha mama. Hay que pensar en eso también.
S. Yampara :
— Pensando en eso, hay que descifrar eso. No queda ya, en la expresión del Tío y la Virgen, achachila-Pachamama. Eso, tal vez, puede clarificar, el debate entre el sindicalismo obrero y el sindicalismo campesino, en el seno de la COB, iniciado desde el tiempo de Genaro Flores y retomado en la gestión de Felipe Quispe. Tú conoces eso, el debate es de pensamiento e identidad, de estrategia de lucha de sector o pueblo. Otra expresión es que, hoy día, una buena parte de los sindicalistas campesinos, los de la ideología política katarista-indianista, han abandonado el sindicato y han creado, como aymara-qhischwa, el CONAMAQ : el Consejo de ayllus y markas del Qullasuyu, aunque adolecen todavía de prácticas sindicalistas. También es evidente que los sectores afectados por la ideología izquierdista, con sueño socialista, principalmente de las comunidades de ex-haciendas y áreas conocidas como de colonización y cocaleras, persisten con el sindicalismo campesino, vertiente de la cual proviene el presidente Evo Morales. A esta expresión, se adiciona el surgimiento del movimiento de los intelectuales qullanas, como espacio de clarificación y debate de ese proceso, creando la Asamblea Permanente de Pueblos y Naciones Originarias/Indígenas, APPNOI, que en sus encuentros y debates postulan :
a) la re-territorialización del país con ecologías territoriales interactivas y complementarias (cambio de las estructuras territoriales departamentales, provinciales…) ;
b) Recrear un sistema económico alotrópico con bases en la economía del ayllu-marka, influenciada y desarrollada en el qhathu 16 de julio de El Alto y las ferias regionales ;
c) Dignificar y potencializar la matriz civilizatoria-cultural ancestral milenaria recogiendo saberes de Tiwanaku y el inkario, de la memoria del hombre y de la naturaleza, de la iconografía lítica, simbología textilera andina y, sobre todo, de la lingüística ;
d) Gestar un gobierno político diárquico de interacción de género, con roles y competencias definidas, basado en la experiencia de las autoridades originarias de los ayllu-marka. Autoridades políticas con pertinencia territorial y control social de los pueblos. Entonces este es el otro problema : si bien es cierto que el sindicato campesino sigue vivo, ello se debe a la influencia de ideologías políticas de izquierda estalinista, que atrapan a la gente, en crisis de identidad, con el espejismo de la modernidad como superación de lo ancestral milenario, sin evaluar los valores culturales, humanos, ecológicos y cosmogónicos que tiene el modelo ancestral, ni los valores que quieren adquirir. Entonces, aquí hay un proceso de confusión, de no claridad. Por esa confusión, no avanzan ; no tienen claridad en los planteamientos de la Asamblea Constituyente. Por eso, creo, la necesidad de nuestro aporte. Ahí hay un debate no acabado. Creo que podríamos ayudar a clarificar para que los movimientos sociales tomen el cause histórico bajo paradigmas propios. Aquí vemos que las deidades tienen su influencia de acción en la lucha de los pueblos.
D. Temple :
— Quisiera llegar a la tercera parte de mi cuestión. El trabajo, se dice, que es vivir ; se dice que es una desgaste de energía para reconstruir los medios de vivir también ; se dice que son los dos articulándose, lo que se ve muy bien en el campesino que labra la tierra, la siembra y luego la cosecha. Estos dos tiempos, me parece que tenemos que pensarlos juntos, en una tercera concepción del trabajo. Porque eso, es un trabajo que podría hacer un animal. Tenemos que hacer la distinción entre la naturaleza y el hombre. El trabajo puede calificarse por un adjetivo : el trabajo físico, caracterizado por la entropía ; el trabajo biológico, caracterizado por la neguentropia. Pero esos dos adjetivos son de la competencia de la naturaleza. ¿Qué es, entonces, el trabajo que merece el adjetivo de humano ? ¿Qué se puede decir humano ? Has respondido describiendo un estado de hecho, diciendo que es el trabajo comunitario. ¡Bien ! Es esta palabra comunitaria la que se tiene que precisar. Dices que uno no puede trabajar solo, para sí solo ; que tampoco puede consumir solo, beber lo que sea una cerveza solo ; no puede. Entonces no puede reducirse este comunero a un caracol o un pájaro que puede trabajar por sí solo y consumir por sí solo. Trabaja comunitariamente. Aristóteles decía que el hombre es un animal político. Es el adjetivo “político” el que nos dice “comunitariamente” ; es la misma cosa. Político y comunitario son palabras que se tiene que estudiar : un hombre que vive, vive por obligación, se puede decir. Cuando se dice un trabajo humano no es por obligación. Entonces es más que vivir. Es lo que llamamos la vida buena. Pero ¿qué quiere decir la vida buena ? El bien es un valor agregado que hemos llamado el valor ético o la chuyma. Entonces, para producir este valor, que es la alegría, tu dices que se necesita ser o estar juntos, tanto entre los campesinos, que van a sembrar o cosechar, como entre los mineros que se asocian, para generar este valor, en su sindicato o en su equipo de trabajo. Entonces, en este momento, se ve que no se produce solamente para sí mismo, sino que se produce para todos, porque el valor ético es un valor comunitario, que no se puede reducir a su interés propio. Si es comunitario, tenemos que producirlo trabajando los unos para los otros. Y se ve muy bien entonces, por la reflexión, lo que es el otro. El otro tiene que recibirlo o se tiene que ir a visitarlo en su casa. Pero tienes que recibirlo, no solamente en tu mente, sino también dándole las condiciones de vida, de existencia, lo que se llama la hospitalidad. Para dar hospitalidad, que es un deber sagrado en todas partes en el mundo, se necesita de producir algo para poder recibir al otro, para ofrecerle lo que necesita para vivir. Veo que el trabajo humano es, entonces, un sobre-trabajo que se puede llamar el Trabajo-para-el-otro. Y es, a partir del Trabajo-para-el-otro, que se puede producir un valor comunitario. Entonces, cuando un minero piensa que va a trabajar para el patrón, en realidad, en su mente piensa que va a trabajar, a través de una empresa, para la humanidad y no tanto para el patrón. En su mente, trabaja para la liberación de la humanidad de sus condiciones de vida primitivas mediante la técnica. Cuando el comunero siembra y cosecha, es también para la comunidad y también la humanidad. Entonces, en mi concepción, el trabajo humano es equivalente al Trabajo-para-el-otro, pero esto, es contradictorio respecto de la definición de trabajo que se da en el sistema capitalista, es decir, de los que piensan que es motivado por el interés privado, como es en la concepción de los patrones.
S. Yampara :
— De acuerdo. El trabajo humano es un sobre-trabajo, equivalente al Trabajo para otros, con alegría y celebración. Pero ¡ojo ! Aquí no podemos confundir el trabajo comunitario con cualquier trabajo colectivista. Colectivo es una agrupación cualquiera que, eventualmente, puede reunirse, por ejemplo, para ver football en un estadio ; eso es una colectividad ; pero esa colectividad no está unida por redes de convivencia. Ocasionalmente se reúnen para un evento transitorio. Mientras que el trabajo comunitario corresponde a redes tejidas en las relaciones de la estructura del ayllu, donde se armoniza los intereses privados con los intereses comunitarios. Aquí, por ejemplo, en el ayllu, desde la sayaña/espacio privado que trabajas en familia para alimentar a la comunidad y la red de otros ayllus, donde los espacios de las saraqas/espacios comunitarios, no sólo son espacios de circulación, sino de trabajo comunitario que, a su vez, sirve para dignificar lo privado de las familias. Es más, lo comunitario rebasa la dimensión del mundo de la gente ; tiene que ver con la comunidad del mundo eco-biótico. Es decir la interacción con otros mundos de la comunidad eco-biótica.
D. Temple :
— Voy a subrayar eso, porque es la razón por la cual no he pronunciado la palabra “colectivista” y que he dicho “comunitario”.
S. Yampara :
— De acuerdo, son precisiones
D. Temple :
— Insisto sobre la idea que el trabajo humano no es para si, sino para el otro, no para nosotros, sino para vosotros.
S. Yampara :
— Ahora, en esa red de comunidades, resulta que el trabajo es de convivencia, taqini-jiwasataki, es para el edificio y las comunidades interactivas y es la red y el sistema de turnos que, de una otra manera, le llegará. Ahora, al contrastar con el trabajo minero, que si bien trabaja para el otro : el empresario o la humanidad, queda aún el problema de que el minero no es propietario. Trabaja para la sobre-vivencia por el salario, como compensación del desgaste de su energía. Pero, ambos trabajamos para el mercado y el sistema del capital, sólo que ellos, desde la variación del derecho universal, privadamente usufructúan el territorio, los recursos naturales y la riqueza.
D. Temple :
— Pero sin reciprocidad
S. Yampara :
— ¡Si ! Sin ninguna reciprocidad, social ni ecológica. Sin embargo, el trabajo está traducido en el salario. Eso es lo más fuerte. Volviendo a la relación obrero-patronal del minero, el trabajo, para él, es para la sobre-vivencia. Una parte que es para él ; es el salario que sirve para recuperar su energía. Pero el grueso del trabajo va para la empresa, para el empresario y éste se apropia de esta parte del trabajo, sin desgaste de su energía física. Entonces, ¿qué pasa aquí ? Ahí entender ¿cómo es que el otro se apropia sin trabajar ? Ellos podrían decir que la reciprocidad está en el salario, pero no es así. ¡No es ese el sentido de la reciprocidad ! Entonces, esta es la razón de la confusión, porque, en esta práctica, los mineros no pueden entender lo que es la reciprocidad. Pero, sí pueden entender, paradójicamente, por el lado del Tío o por la Virgen del Socavón. Tal vez entienden esas energías que ahí se van moviendo ; algo entienden, en este sentido, de la reciprocidad ; pero no tanto, por su salario. Por este medio, pues, podemos entender la reciprocidad material-espiritual.
El problema que debe preocuparnos es entender procesos para resolver convergencias sociales y políticas, cómo hacer alianzas fuertes para encaminar las cosas en una dirección concordante con la lucha de los pueblos. Pienso que allí está la base : que no hay comprensión y por eso la lucha es inconsistente. De las ideas se aprovechan los otros : los políticos, la iglesia. La gente empresarial, que está detrás de los negocios de la minería, se aprovecha de esta debilidad, de la atomización en movimientos sociales. Pero también es falta de comprensión cognitiva, de encubrimiento antes que descubrimiento. Aquí viene la otra pregunta. ¿Qué hace el Estado ? ¿Cuál el rol del Estado ? ¿Dónde está el Estado en ese proceso ? ¿Cuál es el rol de las ONG que trabajan, de una otra manera, en estos espacios ? ¿Qué están diciendo sobre estos procesos ? En mi criterio, me parece que nada. Están en el camino del sistema, del desarrollismo, de la sobre-vivencia, o sea, dicen : “tienes que sobrevivir ; con tal que tengas trabajo : en tanto tengas algunos billetitos en su bolsillo, podrás costear el estudio de tu hijo, podrás costear algunos servicios básicos”. Este tipo de cosas. ¡A eso se reduce el paradigma de vida ! Pero la vida es otra cosa. Es vivir en comunidad, convivir con la naturaleza, recrear la naturaleza. Entonces, allí hay otros horizontes de paradigmas de vida y sentido del trabajo. Sin embargo, estos horizontes no son claros, ni teóricamente, ni en el accionar de los movimientos sociales. Razón por la que, en vez de converger, divergen los movimientos sociales, pretendiendo encontrar, en diversos horizontes, la razón de la vida. Aquí hay necesidad de discutir, de analizar más en profundidad estos factores, para encontrar vectores realmente convergentes y la lucha de los pueblos también pueda ser convergente.
Muchas veces, por ejemplo, esto de la reciprocidad, pueden entender como que estamos obligando a los otros, que es una cosa forzosa, una imposición, cuando, en la práctica, no es, porque es la matriz del valor humano, y de una ética cosmogónica de la sociedad. Pero no lo entienden así, pues toman, pre-juiciosamente, como si fuera una práctica sólo de los y para los “indios” y, por tanto, los “indios” quieren imponer este tipo de cosas a los otros que no están en esta dinámica, pero no lo toman como asunto cognitivo, de comprensión y tener claro el horizonte de vida convivial de interacción de las energías de reciprocidad de la materialidad y la espiritualidad.