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janvier 2009

2. El sistema de redistribución-reciprocidad

Dominique TEMPLE

Origen de la reciprocidad

Examinaremos ahora la concepción de reciprocidad según Polanyi a la que Sahlins nos remite.

La colecta de bienes no es considerada aquí como término de una cosecha, última expresión de una fase de producción, sino como la suma de transacciones bilaterales de socios, quienes se encontrarían en situaciones de reciprocidad si no compartiesen sus intereses. La reciprocidad, tal como la concibe Sahlins, es una relación de intercambio de dones entre personas que están frente a frente.

Se puede considerar, al contrario, que lo que crea una relación de reciprocidad entre los miembros de una sociedad, es el don. Pero el don debe ser “producido”, por poco que significa una expresión de la conciencia. Su “reproducción” manifiesta su comprensión social, su significación social ; reproducción que entonces se convierte en reciprocidad. Esta diferencia entre “reproducción” y “restitución” permite precisar que la re-producción del don está dirigida a un “tercero”, así como el don se dirige al prójimo.

Tal es la razón de ser del don que, al sistematizarse, permite la construcción de sociedades de reciprocidad. El movimiento de reproducción del don basta para explicar la génesis de los sistemas de reciprocidad sin que sea necesaria la intervención de la obligación de restitución.

Por consiguiente, no hay a priori necesidad alguna de limitar la dinámica del don desde el origen encerrándola dentro de lo que Polanyi llama dualidad del intercambio.

Al esquema de reciprocidad de Polanyi,

Figura 1
Figura 1

podemos oponer otra imagen :

Figura 2
Figura 2

para indicar que no hay don que no comprometa al prójimo en su comprensión y que no cree una relación social sino es reproducido.

Podríamos limitarnos a interpretar el don como una distribución que concierne al círculo de parentesco periférico, cuando el excedente de la producción no puede ser consumido dentro del marco doméstico. Nos reduciríamos a considerar el don como una sobreproducción traducida a redistribución.

Por último, en las sociedades de redistribución, el prestigio ligado a la capacidad del don mide la autoridad ; es la redistribución que es la expresión del poder.

La reciprocidad, forma de organización de la redistribución

Recibir un don implica socialmente la reproducción de éste, y el ciclo debe poder continuarse lógicamente de esta manera por la integración del prójimo al consumo.

Es evidente que la cadena así abierta se cierra, tarde o temprano, y forma un círculo de reciprocidad.

La reciprocidad se convierte, según nuestro punto de vista, en la “obligación para cada uno de reproducir el don” ; una forma pues de “organización de la redistribución” o aún, el derecho de todos a que cada uno reproduzca el don.

Polanyi, al que se refiere Sahlins, tuvo el mérito de sacar de las interpretaciones etnocéntricas tradicionales la idea de la existencia de sociedades cuyo comercio no depende del intercambio mercantil. Se dedicó, sobre todo, a describir tres organizaciones fundadas por principios empíricos : el intercambio, la redistribución, la reciprocidad.

Es posible, ahora, traer la reciprocidad al don, a la redistribución, y, en cuento la reciprocidad no es más que la reproducción del don, no existe ya tres principios, como proponía Polanyi, ni uno, como lo quisiera la economía política tradicional, pero dos : surge entonces « el antagonismo entre el don y el intercambio ».

El movimiento recíproco, que involucra una simetría bilateral, podría existir si el círculo de las relaciones de reciprocidad se redujese a la relación de dos socios. Robinsón y Viernes, por ejemplo, sobre una isla desierta ; pero entonces, se debe observar que cada don tiende a ser superior al precedente y que, a excepción de algunas sociedades “contradictorias”, uno de los protagonistas se convertirá en el amo, y el otro en el esclavo.

Podemos considerar también que la obligación de « restitución », sobre la que Polanyi pretendería fundar la reciprocidad, se opone a la dinámica del don, la inmoviliza desde su fuente, la priva de sentido.

En efecto, ¿cómo podríamos explicar que tal sistema económico, constituido a partir de esas relaciones de equilibrio simétrico, pueda trascender sus límites iniciales y proseguir su desarrollo si en realidad la redistribución no tiene una propensión natural para sobrepasar estos estados de inercia ; si la dinámica del crecimiento no está dada por el principio mismo de la economía : el don ? Habría que introducir factores irracionales desde el punto de vista de la ciencia económica (culturales, ideológicos, religiosos, etc…).

5. La ideología de la redistribución

Marshall Sahlins prefiere recurrir a la ideología para explicar el « crecimiento » en las economías indígenas de redistribución.

« En las formas de cacicazgos más evolucionados, (…) podemos admitir que al hacer obra de beneficencia comunal y al organizar la actividad comunal, el jefe promueve un bien colectivo más allá de lo que grupos domésticos, tomados en forma aislada, pueden concebir y advertir. Instituye una economía pública que trasciende la suma de sus partes constitutivas, las unidades domésticas. Pero ese bien colectivo se consigue a costa de las partes, a costa entonces de la casa. Los antropólogos atribuyen, demasiado a menudo y automáticamente, la emergencia del cacicazgo a la producción de excedentes (por ejemplo, Sahlins, 1958). En el curso del proceso histórico, la relación entre los dos fenómenos parece por lo menos como recíproca, y en el funcionamiento de la sociedad primitiva es más bien el revés que se observa : el ejercicio del poder es constantemente generador de excedente doméstico, y el desarrollo de las fuerzas de producción va junto con el del orden jerárquico y el cacicazgo » [1].

Sahlins deduce de ello una contradicción entre la igualdad presupuesta por la reciprocidad y la desigualdad que depende de la autoridad del jefe.

« Pero desde el punto de vista estrictamente material, la relación no podría ser “recíproca” y “generosa” a la vez, ni el intercambio “equivalente” y “más que equivalente”. Por consiguiente, es cuestión de ideología en tanto que el principio de la prodigalidad del jefe debe necesariamente hacer abstracción del flujo de bienes que circulan en sentido inverso, del pueblo hacia el jefe, asimilándolo por ejemplo a un tributo. »

Vemos entonces que la interpretación de la redistribución en términos de reciprocidad, y de ésta en relaciones de igualdad (interpretación fundada sobre el a priori del intercambio) plantea un enigma : la desigualdad que la reciprocidad supone entre los bienes recibidos y redistribuidos. Si hay un intercambio, éste debe ser igualitario ; pero hay desigualdad, entonces se debe explicar esta última por la intervención extraña de la ideología.

Si consideramos al contrario que la redistribución es el origen de la reciprocidad (al menos de la reciprocidad productiva) la contradicción desaparece. Existe desigualdad desde el principio. No hay necesidad de explicar el poder recurriendo a una ideología extraña. Sin embargo, la reciprocidad productiva conduce a la redistribución, puesto que se convierte en una participación en la redistribución : multiplica su eficiencia. La ideología del poder, generadora de excedente, se convierte aquí en la traducción de las correlaciones de fuerzas conforme a las determinaciones económicas. La ideología de la redistribución se actualiza como expresión política del sistema.

Aunque observa en los cacicazgos evolucionados que la redistribución ordena los estatutos de producción según sus imperativos, como sitúa la redistribución en su origen a formas de reciprocidad, y ésta a un intercambio, Sahlins carece el principio dialéctico que explica el crecimiento de estas sociedades, su evolución. Para explicar esta evolución se ve entonces obligado a recurrir a las ideologías, y esto lo lleva a oponer, bajo el término de modos de producción, sistemas económicos que en realidad son diferentes fases del mismo proceso de desarrollo, engendrado por la dialéctica del don.

6. ¿Existe el modo de producción doméstico ?

Por ejemplo, Sahlins considera – y es esa su tesis principal – que un sistema doméstico, cuya producción estuviese determinada por el consumo interno, correspondería a un « modo de producción ». Pero él priva a este sistema de la trascendencia del don para encerrarlo dentro de las características y límites del consumo familiar de manera que puede afirmar que la satisfacción de las necesidades domésticas confiere al sistema un carácter anti-excedentario ; en términos económicos occidentales, tendría una estructura de subproducción. « Tal estructura – observa Sahlins – conduce evidentemente al caos » ; y, por consiguiente, habría que trascender este caos recurriendo a las ideologías políticas : nacen así los cacicazgos que van a oponer a la dinámica negativa del modo de producción doméstico una tendencia contradictoria, un dinámica de productividad. Como hay que atribuir esta última contradicción a algún principio fundamental, Sahlins la atribuye a la contradicción « naturaleza-cultura ».

El autor considera que la producción doméstica, confiada a sí misma, representa el “caos primitivo”, cuyo miedo obliga a la trascendencia ideológica y al recurso a la autoridad política. La ideología sería el elemento “motriz” del ciclo, y sería en su origen el temor a la muerte. En realidad, eso es volver a encontrar las primeras representaciones de la dialéctica del don pero de una manera paradójica ya que la ideología dominante que acompaña al don no es la del temor a la muerte, sino la conciencia de la vida.

¿Cómo podemos admitir que el sistema de producción y consumo doméstico esté limitado en forma natural por el consumo familiar y replegado sobre sí mismo, que su principio sea la subproducción, que se oponga a los principios del cacicazgo o de cualquier otra organización política ? Por el contrario, de la extensión de la redistribución doméstica pueden nacer estas formas políticas.

Si hay una contradicción, ésta podría ser dialéctica, lo que implicaría reintegrar el sistema de producción doméstico dentro de un modo de producción del cual no sería más que una fase de desarrollo. Según este punto de vista, una vez que esta forma de desarrollo – la distribución familiar – es trascendida por otras más evolucionadas, ella se convierte en una traba para la redistribución generalizada y existe, efectivamente, contradicción entre las esferas de reciprocidad. Parafraseando a Marx se puede decir : “Todavía ayer, formas de desarrollo de la redistribución, esas condiciones se transforman en pesadas trabas”.

Por cierto que Sahlins lo constata :

« Toda evolución social del mundo primitivo tiende, al parecer, a sustraer a la economía doméstica del control de la estructura de parentesco y de las obligaciones de solidaridad, para sujetarla más estrechamente a la estructura política.
 
La influencia persistente de la economía doméstica imprime entonces su marca sobre la sociedad toda ; una contradicción entre la infraestructura, por un lado, y, por otro lado, la superestructura de parentesco, que jamás se resuelve completamente. »

Los hechos que Sahlins subraya están pues más próximos a las leyes generales que Marx desprende de otra sociedad de la que Clastres hace suponer en su extraño prefacio.

Por consiguiente, nos parece que si se admite que el desarrollo puede ser impulsado de dos maneras (ya sea por la redistribución, o bien por el intercambio) se observan dos determinismos opuestos pero que tendrán en común lo siguiente : resolver sus contradicciones sin que sea necesario apelar a ideologías metafísicas. La ideología, en el sistema de redistribución y reciprocidad, correrá una suerte equivalente a la que le está reservada en el sistema de intercambio.

« Pero hay también las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas, filosóficas ; en suma : las forma ideológicas, dentro de las cuales los hombres toman conciencia del conflicto y lo empujan hasta el final. »

En este sentido, lo que llamamos la reciprocidad de parentesco, por ejemplo, pronto aparecerá como la ideología que las fuerzas de redistribución deberán derribar para instaurar nuevas relaciones de reciprocidad, más extendidas y más generalizadas : ¡también hay « revoluciones » indígenas ! Cuando considera más en detalle los sistemas de redistribución, Marshall Sahlins observa que :

« La forma cotidiana, corriente, de redistribución consiste en comprar los alimentos en el seno de la familia, basada, al parecer, sobre el principio según el cual los productos de todo esfuerzo colectivo de aprovisionamiento deben ser mancomunados, sobre todo cuando esta cooperación implica una división del trabajo. »

Este principio es situado aquí como el origen del ciclo producción-consumo de la unidad familiar, y hay que reconocer que sería difícil de concebir una estructura más esencial.

« Formulada de esta manera, añade Sahlins, la regla se aplica no sólo a la ayuda mutua dentro de la unidad familiar, sino también a tipos de cooperación más elaborada implicando a grupos más amplios que la familia, reunidos con motivo de toda empresa que procure alimento, por ejemplo, la batida de bisonte en las llanuras del norte de los Estados Unidos, o las grandes pescas al trasmallo en las lagunas formadas en los atolones polinesios. »

7. El principio de reciprocidad productiva

Hay que señalar las expresiones que conciernen a la producción : “solidaridad productiva”, “esfuerzo colectivo”, “ayuda mutua y cooperación”… todas estas fórmulas traducen prácticas que no podrían ser incluidas inmediatamente dentro de la noción de reciprocidad si restringiésemos dicha noción a la posesión mancomunada de los productos terminados.

No obstante, el autor no excluye de esta solidaridad productiva la calidad de reciprocidad desde el origen del ciclo :

« La redistribución supone un centro social hacia el que convergen los bienes para emanar a partir de allí hacia la periferia ; y también límites sociales dentro de los cuales la gente (o los subgrupos) mantienen una relación de ayuda recíproca ».

Por otra parte, se tiene la costumbre de confundir todas las formas de ayuda social mutua con relaciones de reciprocidad.

Por lo tanto, proponemos llamar a este tipo de relaciones de ayuda mutua : reciprocidad productiva. La reciprocidad se confunde con la reciprocidad productiva en los sistemas unificados, y ello desde la construcción de la familia ; vemos entonces que estamos en presencia de un ciclo económico donde la colecta de bienes terminados es también la última fase de una producción dispuesta para el consumo del prójimo. Como la redistribución no podría en este caso poner en movimiento otros bienes que los producidos por tal comunidad de reciprocidad, esto implica que la reciprocidad productiva es la forma de la producción del sistema de redistribución.

Por su relación lógica con la redistribución, la reciprocidad se convierte en un “derecho”, según la expresión sugerida por Sahlins, un derecho a la redistribución. Redistribución y reciprocidad, en tanto que poder y derecho, consumo y producción de una comunidad, tales son las bases lógicas de un desarrollo “diametralmente opuesto al del sistema capitalista”.

Hay que destacar que si bien las relaciones de la reciprocidad están organizadas y ordenadas por la redistribución, no por ello el concepto de reciprocidad desaparece. La obligación de reproducir el don contiene toda la esencia de nuestra concepción de la reciprocidad. Se observará entonces que la reciprocidad se confunde con toda forma de actividad productiva dispuesta ya sea para el don, o bien para la redistribución ; es decir, que es una extensión de lo que hemos llamado reciprocidad productiva.

Por lo tanto, la redistribución abarca el concepto de consumo colectivo, y la reciprocidad el de producción, cuando estas últimas categorías se presentan bajo su forma social dentro de un ciclo dominado por la redistribución.

Podemos considerar que la reciprocidad y la redistribución son dos formas de desarrollo de categorías fundamentales y dialécticas del ciclo económico, resguardadas de toda injerencia ideológica, metafísica, cultural, ritual, mágica, por las cuales y según los autores, son elevadas al cielo de lo imaginario.

8. El ciclo de la redistribución y de la reciprocidad

Resumamos la tesis clásica : la reciprocidad sería una forma de intercambio de bienes entre dos personas, una frente a la otra ; una relación de simetría entre centros económicos distintos. La redistribución sería el funcionamiento de un conjunto de relaciones de un sistema centralizado donde los bienes convergen y luego divergen. Como consecuencia de esta unidad, la producción se organiza en forma colectiva.

Hemos subrayado que la producción colectiva podía contarse como reciprocidad productiva, y que la articulación de la producción con la redistribución podía existir desde el origen de la familia. Es necesario aún mostrar que el principio según el cual la redistribución organiza la reciprocidad productiva, asegura el crecimiento del sistema de redistribución. Hemos interpretado el don como una dinámica de consumo dirigida al prójimo, y la reciprocidad como la reproducción del don ; o lo que es lo mismo : la reciprocidad como una forma de organización de la redistribución.

En las sociedades unificadas por el predominio de un centro de redistribución, la reciprocidad se reduce a la reciprocidad productiva. En el presente, basta que la diferenciación y la complementariedad de los estatutos aumenten la productividad para que el excedente sea, a su vez, la causa de relaciones más extendidas de reciprocidad.

Por consiguiente, habrá que reinterpretar los esquemas que permiten a Sahlins ilustrar sus conceptos de redistribución y reciprocidad
« Desde un punto de vista muy general – escribe Sahlins – el inventario de las transacciones económicas, tal como la etnografía las ha levantado, se deja reducir a dos tipos : primero, la serie de movimientos “viceversa” entre dos partes, conocido familiarmente bajo el termino de “reciprocidad” (A-> <-B) ; y, en secundo lugar, la serie de movimiento centralizados : colecta, entre los miembros de un grupo, de bienes muchas veces reunidos en manos de uno solo y redistribuidos luego dentro del grupo de cuestión : es compartir los recursos, o mejor, la “redistribución” ».
Figura 3
Figura 3

En la serie de transacciones llamadas de predistribución, el autor declara que se debe “reunir” los bienes para que estos sean luego “redistribuidos”.

Según nuestro punto de vista, el hecho de reunir se opone al de distribuir, ya que interpretamos la colecta de bienes como une “cosecha” ; es decir, la ultima fase de une producción social. Entonces hay aquí dos tiempos del ciclo económico. Por lo tanto, no se puede dotar del mismo valor al sentido de las flechas en cada una de estas figuras ; deben estar señaladas por un índice especifico (p), por ejemplo, para producir las riquezas, y (c) para su distribución colectiva :

Figura 4
Figura 4

Basta con añadir este índice al esquema llamado de la reciprocidad para darse cuenta de que la formula :

Figura 5
Figura 5

Expresa en realidad :

Figura 6
Figura 6

Esta formula puede ser considerada como la expresión más simple (binaria) de una formula circular mas general :

Figura 7
Figura 7

Que describe una forma más conocida de redistribución de los valores producidos en las sociedades de redistribución y reciprocidad no centralizada. Teniendo en cuenta el vector de la producción, el esquema debe traducir que la reciprocidad es la reproducción de la “producción del don” (p).

Figura 8
Figura 8

El mecanismo de la reproducción del ciclo de sobre-consumo, más universalmente reconocido por las sociedades de redistribución y de reciprocidad, es la fiesta. El excedente, la abundancia, no es almacenado o intercambiado en beneficio de la acumulación, base del poder en las sociedades de concurrencia y de intercambio, sino consumido : la invitación a las comunidades periféricas es la regla de oro en las sociedades de redistribución. La fiesta se convierte en una forma de reproducción ampliada del ciclo económico, generadora de relaciones de alianza, que son una generalización de las relaciones de reciprocidad, de parentesco. No puede uno resistirse a citar, después de Sahlins, un texto de Firth :

« Quien quiera que participe en una “ana” (fiesta dada por el jefe Tikopia) se encuentra comprometido dentro de formas de cooperación que van mucho más allá de sus intereses personales o familiares, puesto que engloban a la comunidad entera. Una fiesta tal reúne a los jefes y a sus parientes más próximos del clan, quienes, en otros términos, son fieros rivales, al acecho de las críticas y las maledicencias, pero que se reúnen aquí con grandes muestras de amistad (…) Por lo demás, una actividad a tal punto motivada sirve a un proyecto social más vasto, común a todos, en la medida en que todo el mundo, o casi, trabaja deliberadamente para promoverla. Por ejemplo, el hecho de asistir al “ana” y de contribuir a ella económicamente refuerza el sistema de poder de los Tikopia. (Firsth, 1950, pp. 230-231) »

El principio de redistribución tiende a movilizar las fuerzas productivas para engendrar riquezas que no pueden ser producidas únicamente por las comunidades de base ; pero también para sostener los gastos de prestigio de la autoridad establecida, lo que se convierte en una forma de “explotación” características de estas sociedades de redistribución, y que anuncia la esclavitud.

Sin embargo, en tanto que la sociedad se beneficie de una distribución de riquezas superiores a las que son invertidas en el aumento del trabajo impuesto, esta última coacción puede ser socialmente aceptada.

9. La alienación del sistema de redistribución–reciprocidad

En el origen de un sistema de redistribución, cada uno tiene el estatuto que merece según las ventajas que brinda la naturaleza, de tal manera que el estatuto aparece bajo la luz agradable de la humanización, de la diferenciación social, en beneficio de la comunidad.

El excedente económico se traduce por la extensión de las relaciones sociales, la que a su vez motiva nuevos deseos. Los estatutos se diferencian y se hacen precisos : ceramistas, tejedores, joyeros… en beneficio del ego colectivo, de la totalidad que expresa aquí lo esencial de la humanidad.

Pero con la jerarquía de los estatutos aparece la alienación, quién va a conducir, cuando una capacidad de redistribución pueda ser ella misma redistribuida, a la esclavitud. Una esclavitud de naturaleza diferente a la de la esclavitud occidental ; más bien comparable a lo que representa, en nuestro sistema, el proletariado. En efecto, cuando el trabajador se convierte en mercancía, puede ser considerado fuerza de trabajo, y los detentores de los medios de producción pueden acumular la diferencia entre el uno y el otro, la plusvalía. En el sistema de redistribución, cuando la capacidad de redistribución de un hombre o de un pueblo puede ser redistribuida, el prestigio ligado a la primera distribución puede ser arrebatado por el autor de la segunda. Este prestigio confiscado es una transcripción de la plusvalía del sistema capitalista.

Esta forma de esclavitud no tiene entonces nada que ver con la esclavitud occidental donde el esclavo no era un distribuidor redistribuido, un tallador de piedras, un creador de piraguas, un hábil comerciante. Mientras más rico o poderoso es el esclavo, más prestigio tiene su “Inca”. Para el occidental, mientras más reducido a una fuerza ciega y mecánica esté el esclavo, tanto mejor para su amo. El esclavo occidental es un sub-proletario, en tanto que el esclavo oriental es el equivalente de un proletario.

Pero hay esclavos sub-esclavos, así como hay sub-proletarios. La reducción de la esclavitud puede ser tal que la capacidad de redistribución del esclavo puede ella misma ser sacrificada ; así se conoce los sacrificios de esclavos, o los potlatch de esclavos.

De este modo, el don es lo contrario del intercambio ; y la reciprocidad lo contrario de la concurrencia. Por lo tanto, existen dos evoluciones económicas antagónicas una de la otra, que manifiestan diferentes formas de integración social a partir de etapas primitivas, pero cuya unidimensionalidad dialéctica es también una causa de alienación.

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Notes

[1] SAHLINS, Marshall. Stone Age Economics (1972), traducción francesa : Âge de Pierre, âge d’abondance – L’économie des sociétés primitives, Paris, Gallimard, 1976.

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