En el prefacio del libro de Roxane Dumbar Ortíz sobre las teorías sandinistas [1], Amilcar Turcios pregunta :
« La cuestión miskita ha puesto sobre el tapete un problema cardinal para los revolucionarios no sólo nicaragüenses sino del continente : ¿debe apoyarse toda reivindicación étnica por el sólo hecho de provenir de una comunidad étnica oprimida ? »
Y añade más adelante :
« En países multiétnicos o multinacionales dependientes de América Latina, la cuestión nacional tiene – por así decirlo – una doble faz : una es la que resume objetivamente las contradicciones que oponen a la nación en su conjunto al imperialismo norteamericano ; otra es la que expresa las contradicciones entre los distintos pueblos, grupos étnicos o nacionalidades que constituyen la nación y, fundamentalmente, respecto de la nacionalidad dominante »
A. Turcios no precisa lo que llama contradicciones entre distintos pueblos, pero quizás se tendría que precisar esta cuestión. Anotamos la expresión “fundamentalmente, respecto a la nacionalidad dominante”. ¿Son de misma naturaleza las contradicciones entre diferentes grupos étnicos indios y la contradicción de estos grupos con la sociedad occidentalizada ? Si nos acercamos a esas diferentes cuestiones, se puede averiguar que hoy ya no existen mayores contradicciones entre las diferentes comunidades étnicas indias. Si existieron en el pasado, hoy en día están superadas por la unidad frente a la sociedad occidental y esta contradicción reúne a las comunidades en el mismo frente de civilización. Es esta contradicción la que viene a ser una cuestión fundamental.
No es posible ignorar en la actualidad que las comunidades indias se organizan en todos los países de América en consejos étnicos o pluri-étnicos, en federaciones de consejos ; y que esas federaciones intentan constituir, incluso ante de la ONU organismos representativos de su civilización.
No vamos a insistir sobre la interpretación de la contradicción marxista por parte de los sandinistas. Para ellos, su punto de vista es fundamental, en la medida en que pertenecen a una sociedad de derecho privado, de mercado económico regido por el intercambio, y que son víctimas de este sistema. Pero, esto no debería impedirles respetar el problema que se plantea a las comunidades que pertenecen a otro sistema.
De la misma manera que los sandinistas se refieren a la contradicción entre “la nación en su conjunto” y el “imperialismo norteamericano” para dar cuenta del estado actual de la contradicción de la lucha de clases en el sistema capitalista [2], de la misma manera, los que hablan de luchas étnicas, sitúan en un contexto donde la entidad étnica es la esfera de reciprocidad más amplia que pueda sostener la lucha, la contradicción del frente de civilización. La étnicidad, aún ampliada a la indianidad, no es sino una manera de ubicar de forma concreta y actual el problema de civilización que opone la indianidad al mundo occidental.
Esa contradicción opone radicalmente al principio del intercambio de las sociedades occidentales o de las formaciones sociales occidentalizadas, al principio de reciprocidad de las organizaciones comunitarias indias.
La cuestión fundamental viene del hecho que los indios han elegido vivir según principios comunitarios con base de reciprocidad. Desde luego, el problema principal no es discutir solamente cómo se define la contradicción de la lucha de clases para las formaciones sociales occidentalizadas frente al imperialismo, y reducir el contenido de la cuestión india a esta problemática, sino reconocer también que las comunidades indias, no están interesadas en priorizar tal problemática occidental, precisamente porque nunca han aceptado nuestra concepción de la economía política. Esta frontera de sistemas, desgraciadamente, divide Nicaragua.
En este contexto, la “línea de frente” ya no es un frente de lucha de clases, sino un frente de sistemas entre quienes han elegido organizarse según el principio de reciprocidad, cualquiera que sea su cultura, y quienes han optado vivir a partir de relaciones de intercambio, privadas o socialistas, liberales o planificadas.
La frontera marcada por la indianidad, frente al occidente, es una frontera de civilización determinada por principios de economía política, sin discriminación alguna ni de raza ni de cultura [3].
No queremos menospreciar aquí la lucha de clases.
Donde la sociedad occidental impone al resto del mundo el principio del librecambio, por astucia o por las armas, aparece siempre un frente de clases. Como el occidente ha logrado, en el siglo XIX, imponer el intercambio económico al mundo entero, este frente existe o ha existido en cualquier parte del mundo.
Es cierto que la sociedad occidental ha podido imponer el intercambio a todos los Estados del Tercer Mundo, Estados que muchas veces, ella misma ha creado con un desprecio total para los pueblos. Sin embargo, no ha logrado imponerlo a todas las naciones, a todos los pueblos, a todas las etnias, a todas las comunidades humanas… La etnia aparece aquí como una esfera de reciprocidad, de solidaridad, que resiste a la economía de intercambio. Muchas veces, proviene de una antigua nación que ya no corresponde al Estado impuesto por la occidentalización o la colonización. Existen así naciones, como la nación misquita, dividida entre dos Estados occidentales (Honduras y Nicaragua), demostrando desde luego, que las unidades históricas de un sistema no tienen nada que ver con las unidades históricas de otro sistema.
En América, al nivel de los Estados, la economía es economía de intercambio. Pero dentro de la sociedad, las cosas aparecen de otra manera ; más bien, como una red de relaciones de intercambio entremezclada con una red de relaciones de reciprocidad : es decir, dos economías antagonistas entre sí, con una, ocultada a veces por la otra.
En ciertos países no tienen la misma importancia, en otros, logran equilibrarse y se neutralizan recíprocamente.
Eso no quiere decir que las sociedades de reciprocidad desconozcan el intercambio (por supuesto, todas las comunidades humanas conocen el intercambio) sino que, dentro de sus fronteras, el intercambio no es predominante. Es, más bien, utilizado al exterior de las fronteras comunitarias para negociar con el extranjero, con el enemigo o con grupos humanos considerados como “parias”, precisamente porque por su parte no practican la reciprocidad. Al interior de las fronteras de reciprocidad, de las fronteras comunitarias, el intercambio no tiene sino un papel reducido o nulo. En todo caso, y esto es capital, no es a través del intercambio como se realiza la determinación del valor. Es la reciprocidad la que determina el valor.
Los indios fueron, por supuesto, obligados a practicar con los colonos relaciones de intercambio, a partir del momento que reconocieron que los colonos practicaban solamente relaciones de intercambio. Pero, dentro de las comunidades indias, la economía y el derecho, la formación del valor, continúan siendo determinados por el principio de reciprocidad. La frontera de civilización entre el intercambio y la reciprocidad es, tal vez, sinuosa o aún fragmentada, pero es de hecho una línea de demarcación de los sistemas, como lo es la línea de demarcación de las aguas.
Sin embargo, durante cuatro siglos de colonización, las cosas se han complicado. Por ejemplo, algunas comunidades indias han enfeudado el intercambio exterior a los intereses de su reciprocidad interna. Los colonos supieron también articular sistemas de reciprocidad (o, más bien, formas de alienación de esos sistemas : tal como el tributo de la reciprocidad desigual) a los intereses de la acumulación capitalista. Por consiguiente, la lucha de liberación de los pueblos indios pasa por el análisis de los mecanismos de esa articulación ; es decir, por la crítica de la forma que utiliza la explotación capitalista no solamente cuando oprime a los indios reducidos al estado de esclavos o de proletarios, llevados a las minas o como domésticos, sino también cuando oprime a los que son autorizados a conservar sus principios de organización económica propia, a condición de que sus excedentes sean devueltos en forma de tributo a sus patrones.
Queremos subrayar que la liberación de las comunidades indias, a partir de análisis clásicos, de la explotación capitalista de tipo colonial, desenmascara la contradicción principal entre sistemas, es decir, la contradicción entre la reciprocidad india y el intercambio occidental.
Es lo que experimentan actualmente los responsables sandinistas.
El problema viene a ser, no tanto subordinar supuestas contradicciones étnicas o culturales a la contradicción de clases que interesa a las formaciones sociales que representa el Frente Sandinista, como reconocer que existen en sus fronteras, miskitos, sumus, etc.… y que plantean otra problemática. Si tienen el derecho de existir como humanos o de expresarse, tienen el derecho de testimoniar que su sistema económico y social no entra en la problemática occidental. Tienen el derecho de hacer valer que su existencia está ligada a la estructura de reciprocidad comunitaria y no a la de intercambio y que, a partir de eso, se debe considerar un nuevo diálogo.
Este problema, planteado, de hecho, desde hace cuatro siglos, recibió como única respuesta realmente eficaz hasta hoy, sobre el continente americano, el genocidio. Desde luego, si los responsables sandinistas aceptan escuchar y entenderlo (problema planteado no solamente por todas las comunidades indias de América Central, Sur y Norte, sino por todas las comunidades del Tercer Mundo), entonces serán creíbles.
Por el momento, los responsables sandinistas están cada vez más asimilados al pensamiento marxista reaccionario que es culpable de la pérdida de confianza del Tercer Mundo, hacia las teorías marxistas, no solamente porque, ignorando deliberadamente los principios de desarrollo de sociedades diferentes de la suya, su actitud es una ofensa al respeto del otro, sino porque esta sociedad india dispone ya de principios de desarrollo que el verdadero marxismo considera como los de la fase última de la revolución : los principios de reciprocidad. Es decir, que destruyendo el sistema comunitario indio, destruyen los fundamentos de otro desarrollo, de un desarrollo post-capitalista moderno, y se limitan a establecer estructuras de intercambio generalizado que no son sino formas de comunismo que Marx estigmatizaba con el término de “comunismo vulgar”.
Para A. Turcios el punto esencial es el siguiente :
« Consideramos que las reivindicaciones étnicas – al igual que las reivindicaciones de clases o de cualquier otro grupo social – deben en última instancia ser apoyadas o no, según constituyan un aporte o un obstáculo al proceso global de transformación revolucionaria de una formación económico-social dada. Esa es a nuestro entender la piedra de toque de la respuesta a nuestra pregunta inicial ».
Entonces ¿cuál es el contenido de esta transformación revolucionaria, porque ya no basta el “chaguite” ?
Si se trata de decretar como el General Velasco, en Perú, que “ahora ya no hay indios sólo hay campesinos”… o de crear, como Paz Estenssoro en Bolivia, sindicatos occidentales en lugar de las comunidades aymaras o quechuas… o de asimilar por la fuerza como en Guatemala, a los indios a guerrilleros marxista-leninistas, entonces existe una famosa referencia teórica : Stalin.
Todas las reformas agrarias, que han destruido las estructuras comunitarias para realizar el comunismo vulgar, es decir, la propiedad colectivizada, han destruido las propias bases de la comunidad sobre las cuales se podía construir la alternativa al sistema capitalista. Desde luego, el problema no es de ayer ni de hoy : fue planteado a Marx, en términos muy claros, por Vera Zassulitch.
La respuesta de Marx tardó en llegar, porque no había estudiado las estructuras de reciprocidad sino las relaciones de intercambio en los países occidentales de los cuales hacía la crítica. Le faltaban argumentos para definir cómo podían desarrollarse las comunidades de reciprocidad. Sin embargo, su respuesta es clara : Marx considera las estructuras de reciprocidad comunitarias como las bases más avanzadas de la revolución en la misma Unión Soviética.
La pregunta de Vera Zassulitch era la siguiente :
« En estos últimos tiempos se escucha mucho decir que la comunidad rural es una forma arcaica que la historia, el socialismo científico – en una palabra, todo lo que hay de más indiscutible – condena a desaparecer. La gente que difunde esto, se dice sus mejores discípulos : “marxistas”. Lo más fuerte de su argumento es muchas veces : “Es Marx quien lo dice…” Qué servicio tan grande nos haría si nos expusiera su opinión sobre los destinos posibles de nuestras comunidades rurales y sobre la teoría que quiere que todos los pueblos del mundo sean obligados por la necesidad histórica a recorrer todas las fases de la producción capitalista ».
Fueron encontrados los borradores de la respuesta de Marx a Vera Zassulitch[[Ver : La question paysanne. Guy Belloncle. Paris : éd. Karthala, 1982.) Es interesante compararlos para reconocer las ideas fuerzas sobre las cuales se articulan las diversas formas de pensamiento de Marx. En los tres textos aparece claramente que el que intente reducir las estructuras comunitarias, a una problemática de desarrollo de la sociedad occidental, es un enemigo o un contra revolucionario…
En uno de esos textos, los supuestos marxistas a favor de la integración de las comunidades a la lucha de clases, son llamados “nuevas columnas del enemigo”. En otro todavía más radical, Marx afirma con cierto enojo : “no vale la pena discutir con ellos ; es mejor vencerles”. En el tercero, tales marxistas son tratados con desprecio.
La respuesta final es clara :
Marx responde a Vera Zassulitch poco antes de su muerte (1883). Esos textos no están sujetos a discusión polémica, porque reflejan el último y el más profético pensamiento de Marx.
Es cierto que Marx no ha desarrollado una crítica o un análisis de las estructuras de reciprocidad. Nos vemos, pues, en la obligación de seguir su trabajo : es decir, analizar la reciprocidad, descubrir sus mecanismos esenciales.
¿En qué se opone la reciprocidad al intercambio ? ¿Por qué entre reciprocidad e intercambio existe un antagonismo irreducible ? ¿Por qué es la reciprocidad la esperanza de la humanidad ? ¿Por qué, en fin, los pueblos organizados por la reciprocidad han sido provisionalmente desestructurado por el sistema de intercambio ?
Estas preguntas son cada día más importantes en la medida que el fracaso del marxismo colectivista, del colectivismo en sí o, más bien, del comunismo vulgar, provoca un gran desamparo y que el sistema capitalista aprovecha el vacío teórico de sus adversarios para recuperar la ilusión de ser la solución necesaria, a falta de ser una solución humana.
Partiremos de las mismas observaciones de los observadores pro-sandinistas para seguir el diálogo :
« En la sociedad miskita tradicional no existía una economía como tal, fuera del contexto social. La producción se llevaba a cabo por su valor de uso. Los hogares producían de acuerdo a sus necesidades y responsabilidades sociales. Si la desgracia afectaba a una familia, sus necesidades se veían satisfechas a través de las responsabilidades de parentesco, que tenían un efecto compensatorio. Ya que la necesidad regulaba la producción, el excedente sólo se limitaba a los márgenes de una posible emergencia ; nunca se utilizaba para obtener beneficios. Se puede decir entonces que los miskitos eran “subproductores”, porque no agotaban las capacidades productivas de su sistema de subsistencia ».
Aquí es necesario discutir una petición convencional propia a los economistas, la de considerar la economía de reciprocidad como subproductiva o incapaz de producir excedentes, principio que el autor sandinista retoma de la siguiente forma :
« Nunca se utilizaba (la producción) para obtener beneficios. Se puede decir entonces que los miskitos eran subproductores ».
Eso quiere decir que el autor relaciona la noción de excedente a la noción de beneficio o de lucro. Es exacto que no existe lucro en una economía de reciprocidad, pero es absurdo deducir que no existen ni excedentes ni beneficio o que el modo de producción indio es subproductivo.
Nos limitaremos aquí a denunciar este error, a partir de las propias contradicciones del mismo texto.
El producto de un sistema de autosuficiencia y auto-subsistencia es el alimento. Sin embargo, para los pueblos autosuficientes, organizados comunitariamente, y aún para los miskitos tradicionales, el alimento como obligación social es tan importante como el alimento para comer. La producción alimenticia incluye automáticamente la cantidad necesaria para regalar y compartir. No es de sorprender que el rasgo de comportamiento más admirado sea la generosidad ; es más importante dar alimentos a otros y ser conocido como una persona generosa, que tener almacenada mucha comida y ser considerado como una persona avara y fría.
La producción encuentra aquí un motor sin límite. ¿En qué sentido ? Porque si cada cual debe medir su prestigio social por su generosidad, quiere decir que está involucrado en una competición para mejorar su rango en la escala del poder, relacionado con este prestigio y que esa competición equivale a una dinámica de producción y de superproducción.
El autor hubiera podido descubrir aquí uno de los grandes principios de la economía de reciprocidad : el poder de prestigio es proporcional al don. Desde luego, se entiende porque la superproducción está automáticamente inducida por la competición para lograr el poder : porque para poder dar, hay que producir excedentes. De la misma manera que, en el sistema occidental, la producción es multiplicada por la competición para la acumulación, aquí la producción es multiplicada por la competición para el don.
Pero las dos competiciones son obviamente antagonistas. El autor observa ese antagonismo ; es una lástima que no lo haya descifrado.
Observa entonces que una economía fundada sobre el don y la reciprocidad es antinómica (un obstáculo dice) con la economía fundada sobre la acumulación.
Los valores y prácticas tradicionales miskitos probablemente han obstaculizado en gran parte el desarrollo de la producción para el intercambio en el mercado. Para ciertos observadores, ello puede indicar que la cultura miskita ha sido una barrera ante el “progreso”.
Debemos agregar que para estos observadores “el progreso” es sinónimo de progreso de la economía de intercambio y no del progreso de la economía de reciprocidad. Sin embargo, parece evidente que si la economía de reciprocidad es un obstáculo al progreso de la economía de intercambio, la recíproca se verifica también : la economía de intercambio es un obstáculo a la economía de reciprocidad, lo que aparece inmediatamente. En efecto, el autor reconoce por su parte :
« Sin embargo, dados los efectos desastrosos provocados por la dependencia del mercado en la sociedad tradicional, se puede suponer que estos valores, tal vez, hayan impedido la proletarización del pueblo miskito y su disolución como pueblo o nación. Esto no implica que la cultura miskita ya no esté en peligro, pero es seguro que la erradicación del control imperialista en la región ha detenido el proceso de desintegración ».
Lo que equivale a decir que el desarrollo del intercambio es la causa del subdesarrollo de la reciprocidad.
El autor cita el valor miskito como diferente del valor de intercambio, pero no dice cómo se determina este valor en lo que llama “las prácticas tradicionales”, es decir, en la economía de reciprocidad. Se puede decir que se determina de manera contraria al valor de intercambio : en lugar de representar algo acumulado, representa algo dado. El prestigio es proporcional al don y el valor no es otra cosa sino la cristalización de este prestigio.
Y, evidentemente, el hecho de recibir o de acumular equivale a una pérdida de prestigio y, por lo tanto, de valor : la acumulación es una pérdida de valor. Es lo que traducen, más o menos, estas observaciones de R. Dumbar Ortiz :
« Esta donación de regalos se ve motivada por un simbolismo que tiene sus propias recompensas más allá de la mutua preocupación por los demás. Se dice que la capacidad de dar equivale a la suerte de poder dar y que la “suerte del regalo” viene del hecho de dar. En la sociedad miskita tradicional, no se supone que una persona saque provecho a expensas de otras. Se acepta el regalo, pero se debe transmitir la suerte con otro regalo. El recibir un regalo crea un sentimiento de incomodidad, el que a su vez implica una respuesta en especie, pero no necesariamente del mismo valor ».
Para ser valor, dentro de un sistema de reciprocidad, el valor debe, sin embargo, ser comparado a una función invariable al igual que el valor de cambio. Esa función es el trabajo pero cuando en una estructura de intercambio la medida del trabajo, viene a ser la fuerza de trabajo, en una estructura de reciprocidad esta medida corresponde a la satisfacción de las necesidades de la comunidad. En un caso, es la producción, en el otro, el consumo es el determinante.
Es lo que indican estas observaciones ; aunque las categorías sean expuestas en desorden, al revés de su orden lógico.
« Este valor y la repartición automática, que caracteriza la cultura tradicional, tiene muchos efectos, entre ellos, la redistribución de los alimentos para lograr la justicia comunitaria y reducir la posibilidad de acumulación. El sistema de distribución actúa como un medio regulador para la igualdad del consumo y permite al mismo tiempo reconocer y expresar las obligaciones sociales y la cohesión familiar ».
Debemos precisar que es a partir del momento en que se niega reconocer el poder de prestigio vinculado con la reciprocidad, es decir, el poder político indio, cuando el sistema de reciprocidad está privado de su dinámica de producción. El problema de la autonomía o de la independencia de los pueblos indios no se plantea en términos geográficos o históricos, sino en términos de economía política.
Fuera de la subsistencia, la principal razón de producir, en un sistema de reciprocidad, es el prestigio. Si el prestigio no es reconocido como medida del poder, entonces la sociedad de reciprocidad ya no tiene razón para producir excedentes y es imposible motivar el crecimiento y el progreso. A partir del momento en que los símbolos del prestigio y las funciones que atestiguan de la autoridad del prestigio ya no son reconocidas, ni por los colonos, ni por los mestizos, la sociedad india está descabezada de su poder, pero también de su dinámica económica. Se reduce naturalmente a la auto-subsistencia y sufre el subdesarrollo. Pero el subdesarrollo no se debe al modo de producción indio, es una consecuencia de la colonización.
Hoy el respeto del otro obliga a reconocer la articulación de los dos sistemas, la frontera entre los dos poderes, la legitimidad de dos autoridades cada una en su campo. La dualidad de poderes entre indios y blancos o la independencia son entonces escritas como necesidades por las mismas condiciones históricas de Nicaragua.
Todos los intentos sandinistas para infiltrar, luego para asociar, en fin, para integrar a los responsables indios al Estado de derecho occidental son etnocidarios, y el rechazo de los miskitos a todo compromiso que equivaldría a la desaparición de su autoridad política o de su estructura económica fundamental, rechazo por el cual debieron exiliarse, demuestra la irreductibilidad del ser social indio.
El segundo argumento de la ideología antropológica capitalista es más difícil de refutar. La reciprocidad sería, según esta ideología, un intercambio primitivo. Bastaría con convencer a los miskitos de dejar sus relaciones de reciprocidad y adoptar el intercambio económico para tener fama de progresista (o hasta de revolucionario, porque hay dentro de los marxistas, gente para seguir el paso a los partidarios del intercambio : la economía de mercado planificado sería, según ellos, la panacea universal ; los miskitos recuperarían la igualdad pero también podrían acceder a una forma de circulación de mercancías más eficaz que la del sistema de reciprocidad).
El autor nos permitirá rechazar esta tesis con sus observaciones :
« Aunque la reciprocidad es el centro del sistema de repartición de alimentos, se trata de una reciprocidad en el tiempo, dentro de un sistema, y no un intercambio personal de regalos. En la práctica, cierta gente es donante y otra receptora. Los viejos, enfermos y niños siempre son receptores. Los productores de alimentos más eficientes, es decir, los mejores pescadores de tortugas, cazadores, agricultores y los trabajadores empleados, son los mayores donantes y ellos no reciben ».
El motivo del intercambio es el interés material de cada parte (el suyo por supuesto). Se puede decir, al contrario, que el motivo de la reciprocidad es el interés material del otro. Resulta que el intercambio es inmediato, dado que se produce sólo cuando cada uno de los interesados saca su “provecho”. La reciprocidad es muy pocas veces inmediata, porque cada uno tiene que satisfacer al otro en seguida, cuando éste le pide algo, sin esperar a encontrarse él mismo también en necesidad ; como lo reconoce el autor :
« Se trata de una reciprocidad en el tiempo, dentro del sistema y no de intercambio de regalos ».
Por otra parte, el intercambio pretende compensar lo que está dado por lo que se adquiere y el intercambio tiende a la igualdad de las cosas intercambiadas porque cada uno busca cómo perder lo menos posible. Pero concierne sólo a los que poseen algo. Los que no tienen nada, no pueden cambiar nada, los que poseen poco van a sufrir la ley del más fuerte : el intercambio desigual. La igualdad de las cosas intercambiadas se traduce por una desigualdad de los individuos, porque la igualdad de las cosas intercambiadas interesa sólo a los que tienen los medios de intercambio y dejan a los otros en su pobreza.
La reciprocidad tiende hacia otra igualdad. Tiende a compensar el déficit de los más desfavorecidos hasta el punto que ciertas categorías sociales sólo son receptoras “los viejos, enfermos y niños siempre son receptores”. Es decir, que reciben su parte cuando no la recibirían con el intercambio. En la reciprocidad, la desigualdad de las cosas dadas conduce a la igualdad de las personas, porque esta desigualdad de las cosas redistribuidas es tributario de la solidaridad y debe compensar las desigualdades naturales.
P.S. : Este texto no publicado fue escrito en 1987 y difundido mimeografiado.
Publicado en : Teoría de la reciprocidad. Tomo III “El frente de civilización”. La Paz : Padep-gtz, octubre de 2003.
Haut de page[1] DUMBAR ORTÍZ, Roxane. La cuestión Miskita en la Revolución Nicaragüense. México : Editorial Línea, 1986. La autora cita abundantemente las obras de Nietschmann y también de Helms.
[2] Amilcar Turcios : « Hoy por hoy, la contradicción fundamental de la revolución Nicaragüense sigue siendo la que opone la nación en su conjunto al imperialismo norteamericano ».
[3] Llamaremos la perspectiva india “étnodesarrollo” : ¿por qué elegir este término, en vez de “desarrollo comunitario” o “desarrollo de reciprocidad” ? Se sabe que los estatutos de producción de una comunidad de reciprocidad dependen de las necesidades de los demás y que se articulan unos con los otros por complementariedad. Resulta que el desarrollo comunitario no es aleatorio. Se caracteriza por el equilibrio de las complementariedades de producción y de los recursos disponibles. El étnodesarrollo entonces significa que se toma en cuenta ésta especificidad estructural y de la especificidad cultural que le pertenece, también de la especificidad de su adaptación a las condiciones naturales, es decir, que se integra la noción de ecodesarrollo dentro de un cuadro humano particular.
Cabe señalar que la UNESCO intentó dar del étnodesarrollo una definición contradictoria de aquella, como si tratara de desvirtuar la perspectiva india antes de que ésta última se imponga : el étnodesarrollo fue reducido a unas teorías indigenistas cuando los etnólogos occidentales consultados, en lugar de los indios mismos, afirmaron que la economía india era una economía de intercambio arcaico y que era suficiente o necesario integrarla a una economía planificada de tipo socialista para que se puede desarrollar sin tropiezos. En otras palabras, bastaría evitar las condiciones del intercambio desigual para que la economía india encuentre condiciones favorables a su liberación. La étnicidad, en este caso, vaciada de su fundamento de reciprocidad y de su contenido económico, se encontraba reducida al ámbito cultural cortado de sus raíces, a representaciones o imaginarios facultativos. Esta reducción de la étnicidad a la cultura oculta una sustitución de infraestructura económica, una sustitución de las relaciones de reciprocidad por relaciones de intercambio. Esta concepción, la hemos denunciada en otras ocasiones bajo la denominación de economicidio por la cual no la desarrollaremos ahora.