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octobre 2013

La transition post-capitaliste. Chapitre II - La fonction symbolique

Dominique TEMPLE

1. Le principe de réciprocité

La notion de réciprocité d’un point de vue formel traduit la réversibilité ou la symétrie d’une interaction dans le temps ou l’espace qui fait intervenir des dynamismes actualisés. La notion de réciprocité d’un point de vue anthropologique ne se confond pas avec celle de symétrie ou d’alternance ou de complémentarité de forces opposées, ou encore d’un équilibre de forces en sens contraire l’une de l’autre. Le concept de réciprocité anthropologique s’enrichit en effet de la notion de contradiction qui métamorphose l’un en l’autre les contraires, de la notion de potentialisation, et de celle d’antagonisme qui autorise la relativisation des contraires en un troisième dynamisme contradictoriel (le Tiers inclus) qui se manifeste par l’affectivité du Soi.

L’homme a le privilège de réaliser une relation avec autrui dans laquelle l’absolu du Soi – l’Un – se relativise de l’absolu du Soi d’autrui que l’on peut appeler l’Autre (selon une désignation lévinassienne plutôt que lacanienne) [1] dès lors que leurs conditions d’existence interagissent, comme par exemple dans la rencontre initiale [2]. Chaque fois que l’altérité des uns et des autres se relativise par leur identité dans la même matrice intersubjective en se potentialisant et s’actualisant réciproquement, leurs caractères s’annulent dans leur contradiction, et leur antagonisme se manifeste comme une affectivité. Il en est ainsi, par exemple, lorsque le donateur donne à autrui mais reçoit de lui, de sorte que chacun est à la fois donateur et donataire. Chacun est le siège de l’avènement du Tiers inclus, mais à la condition expresse que l’autre participe de cette genèse en étant lui-même donateur pour celui dont il reçoit, et donataire de celui à qui il donne. On peut dire que les deux partenaires sont coauteurs du même Tiers, leur sentiment d’être humain, qui s’exprime ici par le prestige du donateur.

Le Tiers, produit de façon réfléchie dans la réciprocité pour l’un comme pour l’autre est un sentiment commun qui s’exprime et se voit de manière objective par l’étonnement et la joie dans le visage de l’autre comme dans un miroir. Il est conscience de soi mais aussi de l’autre. Mais pour être unique pour l’un comme pour l’autre, le Tiers définit la singularité universelle de chacun car chacun peut se dire « homme » en référence à l’humanité commune. L’efficience du Tiers est en effet la parole. Le sentiment d’être humain se manifeste par un signifiant affranchi de la nature, le nom.

On pourrait se demander pourquoi la philosophie n’a pas construit une théorie de la genèse de la valeur à partir de la réciprocité : sans doute parce que la réciprocité apparaît comme un commandement dès que le Tiers c’est-à-dire le premier sentiment d’humanité s’exprime. Il a pour souci immédiat sa reproduction et sa pérennité, sinon sa croissance : il dicte donc comme un commandement la réciprocité (la règle d’or). Or, le Tiers est d’autant plus puissant que disparaissent au cours de leur métamorphose les dynamismes qui l’engendrent. La matrice de la Conscience disparaît en même temps que la Conscience apparaît. Le verbe qui traduit cette efficience apparaît donc comme un commencement, avec le caractère de l’absolu de l’affectivité. Il communique le caractère de l’absolu à son énoncé : la Loi. La réciprocité désormais commandée par la Loi ne souffre pas de contestation possible, pas même de réflexion à son sujet.

2. La question du sens et l’échange

Si l’on part de l’idée, comme Lévi-Strauss par exemple, que la connaissance donne à l’homme la maîtrise de sa liberté en l’affranchissant de la conscience affective qui ferait obstacle à la distinction des choses grâce à laquelle il soumet l’univers et si la connaissance est la finalité de l’homme, la fonction symbolique doit être dite polarisée de façon non-contradictoire. La domination du monde s’accompagne de l’échange parce qu’il permet à chacun de s’approprier l’objet désiré par le sujet. La réciprocité n’est qu’un recours pour s’assurer que l’échange soit égal du moment que cette condition est requise pour que chacun acquière ce qui se trouve être la propriété d’autrui sans risquer la guerre. La femme fait partie des biens convoités, la femme d’autrui puisque l’exogamie est inscrite dans la nature. L’exogamie se trouve ainsi incorporée à une réciprocité formelle  (lire la définition) obéissant à l’impératif d’un échange qui fait droit à l’idéal de la connaissance. La reconnaissance de l’autre est cependant nécessaire en amont de l’échange qui implique la rencontre primordiale, et celle-ci instaure la situation contradictoire entre les désirs des uns et les désirs des autres et leur appréhension mutuelle. Si cette situation perdure, observe Lévi-Strauss, elle devient génératrice d’angoisse intolérable. Cette situation est alors surmontée par la fonction symbolique, grâce à la formulation d’une opposition entre deux termes complémentaires pour le même objet contradictoire : la femme est nommée sœur et épouse, de sorte que la sœur de l’un devient l’épouse de l’autre. C’est le principe d’opposition. Une relation de symétrie suffit pour que la sœur de l’un soit l’épouse de l’autre, et la sœur de l’autre l’épouse de l’un : l’échange est l’application réciproque (symétrique) du principe d’opposition. La femme comme objet est une représentation masculine, et le sujet de l’échange est l’homme. Preuve en est que la femme demeure primitivement exclue de la maison des hommes, de l’accès aux choses révélées par la fonction symbolique, bien qu’elle dispose de la même capacité intellectuelle et qu’elle puisse s’inviter au dialogue des hommes.

3. L’échange symbolique

Lévi-Strauss estime que la fonction symbolique a partie liée avec l’échange. Il soutient que l’échange symbolique est un échange de paroles parce que la parole serait aussi à l’origine une valeur. La valeur est alors implicitement considérée comme constituée. Je ne prends pas cet exemple au hasard : Lévi-Strauss a offert à l’économie de libre-échange un appui considérable lorsqu’il a donné à l’extrapolation aventureuse de Hobbes et de Smith un référentiel universel. Jusqu’à lui, faisaient droit les postulats de ces deux auteurs qui, à partir de l’observation de l’échange avec leurs concitoyens, n’hésitaient pas à imaginer que toutes les sociétés humaines avaient dû se fonder de la même façon. Ils abstrayaient de l’échange avec leur boulanger ou leur boucher principe et catégories, mais se permettaient ensuite pour les justifier comme universels de substituer aux données anthropologiques qui les démentaient des imaginations fantastiques [3]. Si nous insistons sur la démonstration de Claude Lévi-Strauss, c’est qu’il a élaboré une théorie qui étaye la spéculation de ces économistes. Il tenta en effet de donner une illustration du primat de l’échange dans toutes les communautés archaïques avec ce qu’il appelle « l’échange des femmes ».

Lévi-Strauss emprunte en réalité à l’économie politique de son temps, mais il étaye son choix d’une argumentation qui sert aujourd’hui d’appui à toutes les interprétations des “autres économies que la nôtre” comme des économies archaïques ou primitives de l’échange. Il définit la réciprocité comme une règle psychologique innée c’est-à-dire d’origine biologique, ce qui élimine l’hypothèse qu’elle soit une structure sociale. La structure sociale primitive est alors forcément l’échange ! Mais comment reconnaître l’autre comme partenaire de l’échange ? Il faut qu’autrui trouve sa place dans une disposition inhérente à chacun, comme si l’altérité était préformée. Si l’altérité est intégrée dans l’individu de sorte que l’autre puisse s’y articuler, quelle en est la nature ? La règle de réciprocité, dit Lévi-Strauss, procède du principe d’opposition reconnu par les linguistes au fondement du langage, de la fonction symbolique, et qui n’est autre qu’une modalité évoluée de la différenciation caractéristique de la vie. Cette altérité est incluse dans la définition de toute réalité vivante. Il suffit par conséquent qu’autrui soit appréhendé comme équivalent de ce qui diffère dans l’identité de l’individu pour être intégré dans un processus de croissance de l’être vivant. L’être vivant exige même cette intégration pour pouvoir engendrer un plus ou un mieux de son être. De la symétrie de cette intégration, de la règle de réciprocité donc, naît l’échange en fonction de l’intérêt bien compris de chacune des deux parties. La différenciation, la vie… devient le moteur de la fonction symbolique.

Quant à l’affectivité qui baigne ces relations, Lévi-Strauss la considère comme un ciment affectif primitif qui ennoie les représentations collectives. Autant dire qu’il en fait peu de cas. L’affectivité est pour lui une donnée biologique dont émerge progressivement la raison comme la lumière du brouillard quand vient l’aurore. Le mana qu’invoque les sociétés archaïques n’est pas à la source du signifié au fur et à mesure que la réciprocité se différencie (le sentiment de prestige avec la réciprocité positive, le sentiment de l’honneur avec la réciprocité négative, le sentiment de respect avec la réciprocité symétrique, etc.). Il n’est pas le sens qui ne cesse d’être éblouissant comme la lumière dans la réciprocité primordiale que pour donner sa couleur à chaque objet de pensée intégré dans une relation de réciprocité particulière, mais au contraire un “signifiant vide” capable de se charger de n’importe quel signifié selon l’occasion.

4. Les deux paroles

Pourtant, c’est Lévi-Strauss qui découvre un processus qui vient concurrencer celui qu’inaugure le principe d’opposition : le principe d’union [4], une actualisation de la parole qui donne corps à une autre construction du signifié. La critique des deux procédures de la signification par lesquelles le sens se définit pour chaque chose en s’actualisant par la parole d’opposition et la parole d’union oblige à concevoir à leur origine une matrice commune puisqu’elles sont cohérentes l’une par rapport à l’autre au point de se relayer mutuellement dans le discours, et cette matrice doit les contenir toutes les deux potentiellement. Nous revenons ainsi à la discussion de la médiété aristotélicienne.

5. La fonction symbolique et la réciprocité

Selon la théorie de la réciprocité que nous opposons à cette théorie de l’échange, la troisième dynamique, qu’Aristote propose comme l’épanouissement de la puissance pour elle-même (l’intellect agent), est celle de l’affectivité, qui à partir de la sensation chez l’animal devient le sentiment chez l’homme et engendre le sens au cœur de la perception et du concept. Le Soi est une appréhension affective d’un être vivant qui interagit avec le monde. Dans la réciprocité, le Soi se redouble et devient conscience de soi, un sentiment. Cette troisième dynamique il faut cesser de l’exclure, il faut s’attacher au contraire à la promouvoir.

Toute oscillation de cette conscience provoquée par une interaction avec une force de la nature physique ou biologique fait apparaître à l’horizon de ce sentiment une image non-contradictoire, de sorte que la conscience de soi devient conscience de cette image : une conscience objective. La connaissance procède de cette objectivité. L’image correspond donc à un objet perçu par une sensation de quelque chose extérieure au Soi, mais elle rend compte également d’un sentiment. Elle est immédiatement symbolique. La lumière par exemple est une représentation objective d’une sensation biologique mais aussi une image du sentiment de l’esprit qui se révèle sa propre nature. Les représentations spirituelles se constituent par analogie, la métaphore, la métonymie…

Quel signifiant, quelle image naturelle dira la naissance de la Conscience ? La femme-mère, comme l’attestent les plus anciennes représentations artistiques des sociétés primitives. Néanmoins, l’analogie entre le référent biologique et le signifié symbolique est une source de confusion. C’est cette immersion du sens dans le référent biologique que dénonce par exemple les premières pages de la Bible : le signifiant qui ne parvient pas à se séparer de son référent (l’animal qui rampe sur la terre) est associé à la femme parce que la matrice de l’humanité dont elle est le symbole est ennoyée dans sa fonction biologique. Or, ce qui importe à l’homme est de se nommer comme être surnaturel puisqu’il est le siège de l’éveil de la conscience comme liberté souveraine de son action. Il s’attache donc à séparer le signifiant du spirituel de ce référent biologique. La filiation patrilinéaire réalisera cette autonomie de la signification, par son affranchissement de toute référence à la nature. Le travail masculin remplacera la gestation féminine. Ainsi le symbole sera déconnecté du référent biologique.

La signification n’en demeure pas moins tributaire de la polarité non-contradictoire de toute actualisation de la parole. C’est cette polarité non-contradictoire qui fait de la relation de réciprocité entre un homme, sa sœur, une femme étrangère, le frère de cette femme, une relation dans laquelle le sujet de la parole est l’homme, l’objet la femme. La relation de réciprocité se représente alors par une relation entre sujets masculins dont l’objet est la femme. Mais que l’homme échange la femme dans quasiment toutes les sociétés humaines n’en signifie pas moins que la parole exprime de façon non-contradictoire un sentiment né d’une situation contradictoire qui donne sens à cette relation d’objet. Aussi dans les communautés archaïques, l’échange est-il naturellement ordonné à la reproduction de la réciprocité sous peine de déroger à la fonction symbolique dont il est non le principe mais la représentation. C’est ce qu’a observé Lévi-Strauss lui-même lorsqu’il résolut l’énigme de Rivers. Rivers constatait que l’échange des femmes obéissait à un autre motif que l’intérêt bien compris des partenaires de l’échange. Pour être épousable (et donc échangeable entre les hommes de clans opposés) la femme doit être un symbole, un signe et non pas une valeur, c’est-à-dire qu’elle doit être marquée objectivement de l’altérité dans une structure de réciprocité préalable. Et le fait que cette marque confère à l’homme l’impression d’être l’origine de ses décisions comme sujet ne doit pas cacher que pour être contrainte par le principe de non-contradiction la parole n’en est pas moins l’expression d’un sentiment ou d’un sens commun propre à tous les partenaires de la réciprocité anthropologique.

6. Vie ou création ?

Imaginons que l’échange rompe avec cette obligation de respecter le primat de la réciprocité, et il obéira à une autre motivation. Laquelle ? L’intérêt pour soi qui renvoie à la nature de l’être vivant, comme le reconnaît Lévi-Strauss lui-même, à l’intérêt biologique, antérieur à la rencontre de l’autre comme coauteur de la structure génératrice du sentiment d’être humain [5].

D’Aristote à Lupasco, pour ne citer que les deux auteurs auxquels nous avons emprunté le fil de cette réflexion, l’homme est considéré comme un être vivant. Aristote disait qu’il est un animal politique. Si la notion de politique renvoie à la médiété, celle d’animal renvoie à la vie. Et tout être tend à sa perfection et l’être vivant à la vie. Doit-on cependant confondre l’expansion de l’univers et l’expansion de la vie ? L’expansion de l’univers contient celle de la vie, mais aussi celle de l’énergie psychique et quand il s’agit de l’être humain, celle de l’humanité. Il faut donc que cette expansion concerne la vie pas seulement pour la croissance de son pouvoir mais pour autant qu’elle est nécessaire pour que les deux énergies physique et biologique se métamorphosent en énergie psychique (la matière inanimée en matière animée).

Si la finalité humaine est l’avènement de la Conscience, la raison de l’homme ne sera pas de découvrir seulement ce qu’est le monde, mais de créer ce qui n’est pas le monde. La Conscience ne sera pas le résultat de la différenciation biologique, mais la puissance de s’affranchir de tout déterminisme, pour être autocréatrice. Vie ou création ?

7. La réciprocité primordiale

La médiété, si elle est bien le Tiers tel que nous l’avons défini et pas seulement l’indéterminé, est d’abord l’interface entre la vie intérieure et le monde extérieur. Elle est le Soi qui appartient à chaque être en propre. Mais dans la réciprocité, ce Tiers devient la Conscience. S’il fonde en chacun d’eux la souveraineté de la liberté, sa conscience, le Tiers prend sa source dans une structure qu’aucun individu ne peut revendiquer seul. Il est le propre de l’homme, certes, mais de tous les hommes qui participent à la réciprocité. On peut lors affirmer que la liberté commence où commence celle d’autrui, parce que la liberté est le pouvoir d’une Conscience née simultanément dans tous les partenaires de la réciprocité. Cette réciprocité originaire de la rencontre des premiers hommes, nous l’appelons la réciprocité primordiale.

Cette thèse anthropologique est-elle compatible avec les philosophies de l’éthique ? Pour Kant, par exemple, la réflexivité de la Conscience ne fait pas intervenir autrui. Le Tiers inclus se construit entre deux contraires mais qui sont deux facultés de l’âme, l’imagination et l’entendement [6]. Il admet que sa nature soit affective puisqu’il s’agit d’un sentiment primordial. Le sentiment du respect, qu’il reconnaît comme immanent à la réciprocité, est second par rapport au sentiment de liberté qui caractériserait l’expérience du sujet individuel [7]. La matrice du sentiment de liberté fait intervenir la réflexivité des contraires (l’entendement et l’imagination) et l’affectivité qui résulte de l’unité de leur interaction (leur concordance réciproque dit-il) – unité qu’il ne dit pas “contradictorielle” mais “indéterminée” [8]. Ce sentiment au cœur de la réflexivité de la conscience est absolu. Le problème se pose alors de son universalité. Kant répond que l’on doit postuler en tout individu un sens commun [9].

Lévinas va plus loin encore pour affirmer le primat de l’affectivité propre à la Conscience individuelle car il affirme son antériorité sur la réflexivité de la Conscience. Il rejette à fortiori toute idée de réciprocité préalable avec autrui. Il objecte à Kant que la Conscience dispose d’une spontanéité précédant toute réflexivité [10]. Il définit l’effectivité de la Conscience que révèle cette spontanéité comme la bonté. Et bien que cet absolu de la bonté (qu’il compare même à Dieu) soit soumise à la relation avec autrui [11], il reste que cette dynamique part de l’Un à l’Autre. Pourtant on peut imaginer que la relation qui partirait de l’Un à l’Autre et de l’Autre à l’Un se constitue en Tiers commun et que cet absolu serait encore plus libre et autonome que la bonté de l’Un pour l’Autre.

Dans la réciprocité anthropologique, c’est de la relation constituée du Tiers entre l’Un et l’Autre que se constitue la liberté créatrice. La Conscience peut bien être décrite comme une cognition immédiate, une “impression” directe de l’affectivité une et indivisible, un sentiment absolu de liberté, mais d’une liberté éclairée par le fait d’être issue de l’interaction de l’un et de l’autre et simultanément de l’autre et de l’un, double interaction si l’on veut entre les craintes et les désirs des uns et des autres, mais double interaction qui constitue une matrice commune pour un Tiers qui se substitue en tant que sujet “politique” au sujet “biologique”. On peut dire que lorsque l’équilibre de la liberté de l’un et de la liberté de l’autre est rigoureusement égal, les deux libertés se relativisent mutuellement pour engendrer le respect [12]. Le sentiment du respect requiert en effet une bonne distance entre l’un et l’autre. Il est la médiété entre le trop loin et le trop près, la médiété d’une distance où les actions des uns comme celle des autres restent suspendues à l’avènement du sens entre les uns et les autres.

Le respect est originaire mais comme valeur produite par la réciprocité symétrique, comme la bonté l’est par la réciprocité positive (de bienveillances), et le courage par la réciprocité négative. La bonté ne vient que quand la réciprocité est construite à partir d’une disposition telle que la bienveillance : alors le respect est bonté.

On doit donc restituer le propre de l’être parlant à la communauté de réciprocité. Si chacun est maître de la parole pour exprimer le sentiment d’être humain, la parole appartient au Tiers avant que d’être le signe de son porte-parole. Elle appartient au Tiers car le sens de ce qu’elle affirme est conçu dans la réciprocité qui, elle, est construite par tous. Ce qui caractérise l’humain est le langage, dit le philosophe. Or, seul le Tiers parle. La voix de l’humanité est une voix dont l’individu est seulement l’hôte et le héraut. L’individu ne peut pas ne pas entendre la voix du Tiers comme indivise, comme ne lui appartenant pas à l’origine, mais décidant pour lui de sa dignité d’être humain.

Et voici qu’elle exige la reconnaissance d’autrui, un effort paradoxal pour la vie. Que ce soit la belle hirondelle ou la jolie mésange, c’est par centaines de fois chaque jour que pour vivre ou nourrir leur progéniture elles tuent et déchirent indifféremment leurs proies, et il en est ainsi de tous les êtres vivants au point que la concurrence vitale justifie le meurtre de l’autre même au sein de son espèce. La relativisation du Soi par le Soi d’autrui est le contraire de cette loi de la vie. Cette extraordinaire inversion de la loi de la vie est la raison de la réciprocité.

8. La privatisation de la parole

Nous avons dit que c’est à la notion de création que la raison en appelle lorsqu’elle est souveraine. La création de valeurs spirituelles satisfait au principe aristotélicien ou à celui de Spinoza d’un devenir en expansion, sans danger ni pour la nature ni pour la société, mais autre avantage incomparable, la création se traduit par le bonheur parce qu’elle est, au dire du philosophe, l’accomplissement d’une aventure spécifique et hors norme de l’humain proprement dit. La raison peut même protéger les passions en leur donnant une espérance supérieure à celle à laquelle elles pourraient prétendre hors de son contrôle : le pari de Pascal est alors gagné à tous les coups.

La privatisation de la parole, de la science, de l’information, de la communication est alors antinomique de la genèse du sens, antinomique de la liberté de la conscience qui requièrent la réciprocité. On ne fait pas intervenir ici d’anges ou de démons, ni de bien ni de mal mais plus prosaïquement le fait que nos sentiments sont ou non le fruit de la réciprocité, et s’ils ne le sont pas ils sont gouvernés par la vie, et la vie les conduit aux affrontements les plus dénués de sens parce qu’elle interdit à l’esprit de se saisir des passions comme des ressorts et de les ordonner comme le voulait Platon avec son image de l’attelage d’un char à l’ascension de l’âme. Et s’ils le sont, ils sont gouvernés par l’Éthique qui réussit à les faire participer à sa genèse.

On comprend que devant les conséquences de l’exploitation de l’homme par l’homme, exploitation qui détruit la réciprocité, et qui engendre le pouvoir de domination sans limites des uns sur les autres, préférer l’ “anarchie” puisse se justifier. Dans l’“anarchie” réapparaissent, comme les fleurs des champs après l’hiver, des myriades de structures élémentaires de réciprocité primordiale, analogues à la rencontre des premiers hommes, où chacun dès le premier regard se reconnaît dans le visage de l’autre, ce visage qui a si impressionné Emmanuel Lévinas qu’il y voit un commandement au point d’éprouver la sensation d’être l’otage de l’autre… La présence de l’autre est même si impérative pour la naissance du Soi, dit-il, que le Soi se ressent par l’autre jusqu’à l’obsession. Et c’est pour cela qu’il ne peut penser l’autre sous le mode de la réciprocité !

Lire la suite :

Chapitre III - Les structures élémentaires de la réciprocité

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Notes

[1] On dira ici que l’Autre, pour Levinas, c’est l’Un de l’autre (autrui) fût-il celui qu’il nomme Dieu, tandis que pour Lacan, c’est (parfois mais pas toujours !) le Tiers entre l’Un de l’un et l’Un d’autrui.

[2] Cf. TEMPLE, D. “Lévistraussique - Hommage à Lévi-Strauss”. In Transdisciplines. Revue d’épistémologie critique et d’anthropologie fondamentale. Paris : L’Harmattan, avril 1997, pp. 9-42.

[3] Cf. TEMPLE, D. “L’origine du marché de réciprocité positive” (2001).

[4] Le principe d’union est une deuxième modalité de la fonction symbolique qui permet d’exprimer le sentiment ou le sens de façon non-contradictoire, celle de l’unité de la contradiction, qui réunit en un terme ambivalent des termes opposés. Cf. )TEMPLE, D. “Les deux Paroles”. Chapitre 1. La réciprocité primordiale et le principe du contradictoire (2003).

[5] LÉVI-STRAUSS, Claude. Les structures élémentaires de la parenté. Paris : Mouton (1947), 1967.

[6] « Un rapport objectif ne peut être certes que pensé, mais, dans la mesure où il est subjectif en vertu des conditions qui sont les siennes, il peut être ressenti à travers l’effet qu’il produit sur l’esprit ; et quand il s’agit d’un rapport qui ne se fonde sur aucun concept (comme celui des facultés de représentation à un pouvoir de connaître en général), nulle autre conscience n’en est possible qu’à travers la sensation de l’effet qui consiste dans le jeu rendu plus facile des deux facultés de l’esprit (l’imagination et l’entendement) animées pat leur concordance réciproque ». Emmanuel KANT. Critique de la faculté de juger. Trad. Alain Renaut. Paris : Flammarion, 2000, pp. 197-198.

[7] « Certes nous avons, dans la Critique de la raison pratique, déduit effectivement a priori à partir de concepts universels, le sentiment du respect (…). Mais dans ce domaine, nous pouvions aussi dépasser les limites de l’expérience et faire référence à une causalité reposant sur la nature suprasensible du sujet, à savoir la causalité de la liberté. Seulement même là nous ne dérivions pas, à proprement parler, ce sentiment à partir de l’Idée de ce qui est moral comme constituant sa cause, mais c’est uniquement la détermination de la volonté qui s’en trouvait dérivée. » Ibid.

[8] « Ce qui incite les deux pouvoirs (imagination et entendement) à une activité indéterminée, mais cependant harmonieuse (…) c’est la sensation dont le jugement de goût postule la communicabilité universelle ». Ibid.

[9] « Mais cet accord des facultés de connaître possède, selon la différence des objets qui sont donnés, des proportions différentes. Cependant il faut qu’il y ait une proportion où cette relation interne qui anime les deux facultés de l’esprit (l’une par l’autre) soit la plus appropriée à l’une comme à l’autre dans la perspective d’une connaissance (d’objets donnés) en général ; et cet accord ne peut être déterminé autrement que par le sentiment (et non pas d’après des concepts). Or dans la mesure où cet accord lui-même doit se communiquer universellement, le sentiment qu’on a de lui (lors d’une représentation donnée) doit également pouvoir l’être ; mais cette communicabilité universelle d’un sentiment présuppose un sens commun, c’est donc avec raison que l’existence de celui-ci pourra être admise, et cela sans que l’on doive s’appuyer à cet égard sur des observations psychologiques, mais comme la condition nécessaire de la communicabilité universelle de notre connaissance laquelle doit nécessairement être présupposée en toute logique et en tout principe de connaissance qui ne soit pas sceptique ». Ibid.

[10] « Mais cette incoercible spontanéité du vouloir ne serait-elle pas la bonté elle-même qui, sensibilité par excellence, serait aussi, de l’infinie universalité de la raison que requiert l’impératif catégorique, l’originel et généreux projet ? Élan généreux plutôt que, dans sa sainte imprudence, le pathologique dénoncé par Kant, qui disqualifie toute liberté ! » Emmanuel LÉVINAS. “Droits de l’homme et bonne volonté. Les devoirs de l’homme. De la réciprocité dans les droits de l’homme ». In Le supplément, revue d’éthique et de morale. N° 168, mars 1989, Cerf.

[11] « Il est permis d’approcher l’idée de Dieu en partant de l’absolu qui se manifeste dans la relation à autrui ». Ibid.

[12] La réciprocité symétrique peut se déployer dès l’origine : c’est la réciprocité primordiale, ou résulter d’une relativisation de la réciprocité positive et de la réciprocité négative. La réciprocité est dite “symétrique” lorsque l’imaginaire de l’un rencontrant l’imaginaire de l’autre, leur relativisation réciproque engendre le symbolique pur. L’imaginaire de l’un ou de l’autre laisse alors la place à un jugement qui ne se réfère qu’aux valeurs symboliques de la raison éthique.


FORUM DE DISCUSSION

❀ Bruno MALLARD dit :

Fri, 12 Jul 2013 15:07

Aux pages 8 et 11 est suggérée l’idée d’une opposition ou dichotomie radicale entre l’homme et l’animal (la « sensation », la « concurrence vitale » et la lutte impitoyable pour la vie pour l’animal ; le « sentiment » et la capacité d’empathie, de coopération et d’entraide pour l’homme). Ce principe d’une séparation fondamentale est une vieille constante de la pensée philosophique occidentale, ou du moins d’une grande partie de celle-ci. Cependant, sans minimiser l’importance des spécificités humaines, il est permis de douter de sa pertinence. Je me souviens que Bruno Kestemont avait déjà fait un commentaire à ce sujet, à l’occasion de la parution de l’essai critique sur la pensée d’Álvaro García Linera, et je ne peux qu’abonder dans le même sens. Sans même parler de la manière dont diverses sociétés ou groupes humains comprennent le monde animal – ou certaines de ses composantes les plus familières –, la recherche contemporaine en éthologie, écologie, psychologie animale, etc. suggère que la réalité est plus nuancée, et que, même dans le domaine de l’affectivité, il existe, entre l’homme et l’animal, une continuité plus grande que ce que l’on imaginait jadis. « Les sociétés animales, expliquait il y a quelques années le primatologue Frans de Waal, misent beaucoup plus qu’on ne le pense sur la solidarité et l’entraide […]. [Et] il est important de comprendre aujourd’hui qu’en termes de vie émotionnelle, il n’y a pas beaucoup de différences entre les animaux et nous, […] même s’il existe des émotions spécifiquement humaines […] ». De même, le biologiste Yves Christen écrivait dans un essai très documenté (L’animal est-il un philosophe, Odile Jacob, 2013, p. 22-23) : « Il ne s’agit pas de nier que des comportements altruistes puissent être sous-tendus par une forme d’égoïsme génétique (lorsque le partenaire aidé est un parent), mais simplement de souligner le fait que le processus de sélection naturelle n’élimine pas nécessairement toute forme de comportement moral et de dire, si on admet le rôle de facteurs biologiques dans l’agressivité et de la “guerre de tous contre tous”, il n’y a aucune raison d’exclure qu’ils interviennent également dans des comportements amicaux. […] Rechercher les origines du sens moral conduit à examiner son ontogenèse et sa phylogenèse. C’est-à-dire à la fois son apparition chez l’enfant et son émergence au cours de l’histoire évolutive dans le monde vivant. S’agissant de l’altruisme animal, y compris étendu à d’autres espèces, leur quasi-universalité, dans des situations variées et au sein de groupes zoologiques très différents, plaide en faveur de la théorie d’une naturalité de la morale. » Il est bien sûr incontestable que l’homme se distingue à maints égards par rapport aux diverses espèces animales, y compris celles qui sont relativement proches de nous comme les mammifères supérieurs. Mais il ne s’ensuit pas que celui-ci n’aurait, fondamentalement, rien de commun avec ces derniers sur le plan mental et affectif et disposerait d’une « énergie psychique » qui serait son apanage exclusif.

Il en va de même, plus généralement, pour la séparation entre la « nature », décrite comme dominée par l’« intérêt pour soi », la « lutte pour la vie » et la « convoitise », et l’« homme », dont on souligne la conscience affective, la capacité à l’altruisme et à l’entraide. Cette dichotomie fait écho au débat ancien sur « nature et culture », issu d’une de ces opérations de partition dont l’Occident moderne s’est fait une spécialité. Il semble cependant difficile, de nos jours, de tenir une telle position. Non seulement cette opposition est éloignée de ce que perçoivent et vivent de nombreux peuples dont on dit, avec une formule quelque peu inappropriée, qu’ils vivent « au contact de la nature » ou « en harmonie » avec elle, mais les travaux menés sur l’histoire des idées en la matière ont maintes fois relevé son caractère biaisé. Dans un essai récent (L’écologie est-elle encore scientifique ?, 2013 : 28-29), le chercheur Christian Lévèque insistait : « Le paradigme de la lutte pour l’existence qui est issue d’une analyse malthusienne de la société capitaliste, est un bel exemple d’une théorie issue des sciences sociales et qui a été ensuite transposée au monde animal. La compétition et la lutte sont en effet devenues des paradigmes fondateurs de l’écologie naissante. Et, comme le note Deléage (1991), “plus d’un siècle durant le modèle malthusien restera le modèle indépassable de toutes les études de démographie animale”. Inversement et de manière insidieuse, le darwinisme, en affirmant que la compétition est une propriété inhérente à la nature, a contribué à renforcer l’idéologie libérale dont l’éthique sociale est basée sur la compétition. De là est né le darwinisme social… L’omniprésence du dogme de la compétition a marginalisé des idées de mutualisme. Pourtant, au début du XXe siècle, un primatologue japonais influent, Imanishi, a soutenu un théorie évolutionniste basée non pas sur la compétition mais sur l’entraide, marquant ainsi nettement son opposition aux idées darwinistes. »

À propos de : « La signification n’en demeure pas moins tributaire de la polarité non-contradictoire de toute actualisation de la parole. » (p. 8) J’avoue être un peu embarrassé par cette assertion à portée générale. Est-ce à dire à que toutes les langues du monde, tous les registres de parole et tous les types de langage (le langage mystique soufi, le discours scientifique occidental, la poésie des haïkus, la « conversation » andine avec la chacra, les apus ou les wakas, les algorithmes informatiques…) sont fondamentalement justiciables d’une même analyse indifférenciée ? Disons que l’on peut préférer une approche différente faisant droit à cette diversité. Par exemple, le langage symbolique et mystique n’exprime pas le même ordre de réalité que le langage conceptuel (même s’il y a des rapports entre les deux). Il parle moins de quelque chose qu’il ne parle depuis un certain « lieu ». On peut en dire autant, pour prendre l’exemple « exotique » de l’univers culturel chinois, de la parole associée à la philosophie taoïste : « Ce qu’Aristote pose comme première pierre pour la fondation de la raison européenne, explique François Jullien (Cinq concepts proposés à la psychanalyse, 2012, p. 54-56), est que notre parole n’est justifiée que si elle se donne “quelque chose” dont elle parle, autrement dit un objet, si indéfini soit celui-ci. C’est pourquoi parler, c’est nécessairement “dire” (“quelque chose”) […]. De plus, nettoyant “signifier” de sa polysémie précédente, elle qui le mettait directement en prise avec les choses […], Aristote en fait l’outil nouveau par lequel le langage se referme sur sa fonction propre et selon lequel ce sont désormais seuls les mots qui “signifient”. Aussi, de même que les mots doivent être déterminés par leur définition pour n’avoir qu’un seul sens à la fois, la parole a-t-elle également pour vocation de déterminer l’“essence” (ou “présence” : ousia), la spécifiant par sa différence ; et lie-t-elle ainsi indéfectiblement le langage à l’Etre. Tel est bien le pacte “onto-logique” dont le principe de non-contradiction n’est que la conséquence […]. Or, de ce pacte onto-logique de la parole liant celle-ci à son “quelque chose” (à dire), et sur lequel la raison européenne s’est fondée, la pensée chinoise nous permet enfin de nous mettre à distance. Non qu’elle se rebelle contre lui […], mais parce qu’elle ne s’y astreint pas. La pensée chinoise, surtout dans son versant taoïste, préconise non de dire “quelque chose”, mais de dire au gré […]. “Parler” ne s’y voit plus nécessairement assigner un objet. […] Il n’y a pas quelque chose en chinois […] qui s’impose comme objet du dire, et c’est en quoi la pensée chinoise nous affranchit de l’obligation atavique : celle de signification par détermination d’Aristote. La parole taoïste réfère mais sans référer ; elle ne dit pas (intentionnellement, visant un objet) mais laisse passer. On ne dit pas le tao, mais tout y fait allusion et l’évoque de façon prégnante. »

J’ajouterais qu’il y a tout lieu de croire que l’on pourrait mener une analyse analogue avec diverses langues autochtones, amérindiennes entre autres, tant la polysémie, l’ambivalence et l’attachement au contexte y tiennent une place importante.

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