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octobre 2013

La transition post-capitaliste. Chapitre I - Le Tiers et la réciprocité

Dominique TEMPLE

Toutes les sociétés ont dès leur origine reconnu deux principes de la vie commune : la réciprocité et l’échange. L’échange permet de remplacer un bien par un autre ; la réciprocité se définit souvent comme le fait de recevoir en même temps que l’on donne, mais de façon plus générale, comme le fait de subir d’autrui la même action que l’on exerce à son endroit. Si l’on considère le point de vue des sujets de ces prestations, il faut ajouter que l’échange est mu par l’intérêt des protagonistes, la réciprocité par une valeur de référence de nature éthique. La réciprocité est en effet la matrice d’un sentiment d’humanité qui s’impose à tous et qui s’exprime par la Loi.
 
Le principe de réciprocité est réalisé d’abord dans la réciprocité de parenté, la relation matrimoniale et la filiation, dont les prémisses sont données par la nature. Le principe de l’échange est sans doute tout aussi originaire que celui de la réciprocité, mais l’échange fut partout soumis à la Loi et donc inféodé à la réciprocité jusqu’au XVIIIe siècle. Il a triomphé grâce à la raison. Du coup, mettre en cause le libre-échange, c’est comme un crime de lèse majesté vis-à-vis de la raison. Personne n’ose le questionner parce que nul ne veut perdre les avantages de la science dont il se porte garant, et surtout parce qu’il a libéré la conscience de toute sujétion vis-à-vis de la Loi.

1. Échange et réciprocité

La première leçon d’économie politique que l’on doit à Aristote fait état de la contradiction de la réciprocité et de l’échange [1]. Lorsque plusieurs communautés filles d’une communauté mère se séparent, les biens sont distribués des unes aux autres en respectant la norme imposée par le partage. Puis les activités des communautés se différencient, les productions se spécialisent, et le principe de réciprocité leur impose d’être complémentaires en fonction des besoins des uns et des autres. Sur la place du marché de réciprocité, la vente et l’achat relient les producteurs entre eux directement. Ensuite, comme les producteurs ne peuvent être à la fois sur le lieu de la production et sur la place du marché, leurs relations sont relayées par des intermédiaires qui tiennent les productions de chacun à la disposition des autres selon des équivalences fixées par les normes de réciprocité. Et ces intermédiaires échangent les biens entre eux pour faciliter ces relations. Le marché devient donc plus fluide grâce à cette nouvelle prestation, l’échange, distincte des relations de réciprocité intersubjectives.

L’échange est donc d’abord utile pour faciliter les relations de réciprocité. Cependant, les commerçants qui servent d’intermédiaires entre des communautés très éloignées les unes des autres (séparées par la mer) peuvent ordonner l’échange davantage à leur intérêt qu’à la satisfaction des besoins des citoyens, en spéculant sur les différences d’équivalence qui existent entre les communautés. Dès lors, la monnaie ne sert plus d’équivalent de réciprocité universel mais d’équivalent entre des marchandises dont l’utilité est mesurée par le profit, et comme celui-ci peut s’accumuler indéfiniment, certains, dit Aristote, s’imaginent que la valeur provient de l’échange. Toute production est capable d’avoir deux fonctions, l’usage et l’échange, explique le philosophe, mais l’échange ne crée pas de valeur en dépit du fait que les commerçants se l’imaginent parce qu’ils voient leur capital augmenter (la chrématistique) à partir de leur spéculation.

L’étude des Constitutions des peuples de son temps est perdue mais dans le fragment qui nous reste, la Constitution des Athéniens, Aristote dit que les peuples barbares qui n’ont pas réussi comme les Grecs à fonder des cités à partir du principe de réciprocité commercent par échange lorsqu’ils ont besoin des biens que d’autres produisent. Et déjà chez Homère, Ulysse s’indignait que l’on puisse le confondre avec un commerçant phénicien pratiquant l’échange. L’échange paraît ainsi concomitant de la réciprocité, comme si l’un et l’autre étaient donnés comme alternative dès l’origine.

Dans le commerce, la monnaie tient un autre rôle que celui de représenter une égalité de valeur entre productions disparates (une maison et des chaussures, pour reprendre un exemple d’Aristote), elle exprime une identité entre des prix déterminés par le rapport de force qu’instaure la concurrence entre protagonistes qui cherchent à s’attribuer le plus de profit possible, un rapport de force entre les marchandises en fonction de leur utilité dans la production de capital. Elle mesure ce que l’on appellera plus tard la valeur d’échange dont l’accumulation permet de constituer un pouvoir économique rival de celui de la communauté politique, un pouvoir de domination des uns sur les autres en lieu et place du pouvoir de servir la communauté.

Il existe donc deux formes de l’échange : l’échange soumis à la réciprocité et aux besoins de la communauté, que l’on appellera échange réciproque ou échange de réciprocité, et l’échange déterminé par l’intérêt privé affranchi de toute obligation vis-à-vis de la communauté : le libre-échange. Il y eut un temps où l’on offrait son superflu en échange de ce dont on avait besoin, puis le superflu a été conçu pour se procurer de quoi accumuler de la valeur d’échange. L’accumulation de valeur d’échange et la privatisation de la propriété ont alors permis la confiscation des moyens de production par les uns au détriment des autres, et cette confiscation a conduit à l’expropriation par les uns du travail des autres. Dès lors, le mode de production capitaliste s’est opposé aux modes de production régis par le principe de réciprocité.

2. Les trois principes d’Aristote et l’organon de la logique d’identité

Aristote observe que la valeur éthique (le courage, la tempérance, etc.) est toujours la médiété entre deux contraires, l’excès et le défaut (par exemple pour le courage, la lâcheté et la témérité), ce qui ne veut pas dire leur moyenne qui ne serait que médiocrité, car si le défaut et l’excès sont contradictoires l’un de l’autre, la médiété s’oppose à l’un et à l’autre [2]. Serait-elle contradictoire en elle-même ? Elle est un “aoriston” un « état indéterminé » ne serait-ce que parce que la logique aristotélicienne exclut la représentation de ce qui est en soi contradictoire. Aristote démontre en effet que toute représentation intellectuelle est soumise dès qu’elle est exprimée par la parole aux principes de non-contradiction, d’identité et du tiers exclu.

Cependant, Aristote fait de cette logique un organon mais non pas le principe de toutes les choses [3]. En effet, trois sont les principes, dit-il [4]. Le premier est à l’origine du chaos, le second à l’origine de son contraire la vie, le troisième est la source de l’esprit. Ce qui est écarté par la logique d’Aristote c’est le fait qu’un contraire puisse s’actualiser en même temps et en même lieu que son contraire, mais non pas que l’un et l’autre puissent laisser la place à un troisième principe qui contient les contraires comme potentialités : la puissance. Néanmoins, Aristote n’imagine pas que ce qui est actualisé puisse se potentialiser, ni que les contraires puissent se relativiser et engendrer la puissance comme si le monde n’était qu’en expansion, ce qu’il dit d’ailleurs : « tout être tend naturellement vers sa perfection » : le chaos s’accroît, la vie s’accroît.

Et la médiété ? Comme l’a souligné G. Agamben [5], la puissance peut ne pas s’actualiser selon les potentialités qu’elle contient du chaos ou de la vie mais se déployer comme telle puisqu’elle est dynamique. Dès lors, la médiété en est la manifestation, mais elle ne résulte pas de la relativisation des contraires ! Elle est un Tiers qui se traduit de façon distincte comme le contraire des contraires qui sont relatifs l’un à l’autre, et donc de façon absolue. Il faut pour en parler utiliser un vocabulaire qui lui soit propre (substance, essence, intellect agent). Le temps verbal qui manifeste son efficience est l’aoriste. Il n’y a donc pas un principe à l’origine mais trois principes associés, encore que Aristote dise explicitement qu’il est dans la puissance rationnelle de l’âme de lier et délier les contraires [6].

3. Le principe d’antagonisme

Pour relier entre eux de façon réciproque les trois principes aristotéliciens il faudra s’intéresser à une autre logique que la logique formelle : une logique des choses capable de rendre compte non seulement de celles qui correspondent à la logique d’identité mais aussi de celles qui répondent au principe de différence et du contradictoire. C’est avec la découverte des limites de la non-contradiction par la Physique quantique, et l’intégration du Tiers en lui-même contradictoire par la logique moderne (le Tiers inclus donc et non plus exclu) que l’on peut envisager la genèse de la médiété comme celle de ce qui est en soi contradictoire à partir de la relativisation des contraires.

Mais conformément à la logique aristotélicienne, on ne pourra se représenter ce qui est en soi contradictoire de façon non-contradictoire que par la coexistence simultanée de propositions chacune non-contradictoire, et contradictoires entre elles. Par exemple Lupasco dit que le Tiers inclus (exclu de la logique classique) est un équilibre de mi-actualisations mi-potentialisations antagonistes. Bohr procède de la même manière pour parler de l’état quantique que la Physique actualise soit comme onde soit comme corpuscule matériel. Il propose de conjoindre mentalement ces deux représentations exclusives l’une de l’autre, et appelle ce coup de force psychologique principe de complémentarité !

Pour distinguer ce qui est contradictoire de quelque chose et ce qui est contradictoire en soi on appellera ce qui est en soi contradictoire “contradictoriel”. Et pour disposer d’une logique matérielle qui rende compte de l’identité, de la différence et du contradictoire, il faudra imaginer le principe d’antagonisme et modifier la notion de potentialité en celle de potentialisation.

Cette dernière notion, que l’on doit à Stéphane Lupasco, complète celle, héraclitéenne d’identité des contraires [7], qu’illustre aujourd’hui le principe d’équivalence de la matière et de l’énergie. Elle introduit un statut différent pour chacun des termes de cette équivalence : virtuel, pour la potentialisation ; et réel, pour l’actualisation. Par exemple en physique quantique une expérience qui actualise l’énergie de la lumière comme phénomène ondulatoire potentialise ou virtualise son contraire qu’aurait actualisé une expérience contraire. Cette virtualité, Lupasco l’appelle « conscience élémentaire » puisque un contraire n’ignore pas quel est son contraire. Ainsi, l’actualisation du chaos (l’homogénéisation) demeurera liée à la vie (l’hétérogénéisation) parce que la vie sera potentialisée par cette actualisation, et réciproquement. Cette conjonction de contradiction appelée aussi principe d’antagonisme supprime les apories dénoncées par Aristote lorsque les deux contraires sont conçus sous un seul statut (l’actualisation) [8]. Et puisqu’il y a deux contraires, il y a deux conjonctions contradictionnelles inverses : l’homogénéisation potentialisant l’hétérogénéisation, et l’hétérogénéisation potentialisant l’homogénéisation par exemple. La notion de contradiction doit aussi être dédoublée : on utilisera le terme d’antagonisme pour la relation entre ce qui s’actualise et ce qui (conjointement) se potentialise ; et la notion de contradiction pour la relation entre deux actualisations ou deux potentialisations contraires.

L’idée de Tiers inclus, est-elle différente de celle de puissance d’Aristote ? Puisque l’on peut dire que l’aoriston est ce qui n’est pas actualisé par une interaction polarisée de façon non-contradictoire, la médiété ne serait-elle pas le Tiers inclus qui pourrait non seulement être à la source des contraires mais aussi résulter de la relativisation des contraires, un état contradictoriel ou une dynamique contradictorielle ?

De quelle nature est la résultante de cette dynamique contradictorielle, le Tiers ? Si les contraires sont relatifs l’un à l’autre, leur relativisation mutuelle produit une résultante qui est alors Une ou absolue. Or, l’absolu est aussi le caractère de l’affectivité, d’où cette question : l’affectivité ne manifesterait-elle pas ce qui est en soi contradictoire ?

Le Tiers se produit notamment dans le cerveau humain à la croisée des informations du monde extérieur et du monde organique. Or, c’est là que s’engendre l’affectivité primordiale, l’absolu, l’Un des philosophes, autonome vis-à-vis de tout Autre, et que les biologistes appellent aussi le Soi [9].

Nous avons dit que se relativisant l’un l’autre, les contraires engendrent le Tiers inclus. Cet état contradictoriel n’est perceptible que par l’affectivité qui le manifeste ; le Soi est une affectivité qui se définit logiquement par le fait d’être absolue. Pour qu’il devienne Conscience, le Soi doit être relativisé par son interaction avec un autre Soi également absolu. Comment cela est-il possible ? À l’origine de la solution se trouve le principe de réciprocité.

Lire la suite :

Chapitre II - La fonction symbolique

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Notes

[1] ARISTOTE. Les politiques. Trad. P. Pellegrin. Paris : Flammarion, 1993.

[2] ARISTOTE. Éthique de Nicomaque. Trad. J. Voilquin. Paris : Flammarion, 1965.

[3] « ... L’Être, en effet, se prend de deux façons ; par conséquent, en un sens il peut se faire que quelque chose procède du Non-Être, tandis qu’en un autre sens, ce n’est pas possible ; il se peut que la même chose soit, en même temps Être et Non-Être, mais non sous le point de vue de l’Être : en puissance, en effet il est possible que la même chose soit en même temps les contraires, tandis qu’en entéléchie, ce n’est pas possible… ». Aristote. La Métaphysique. Gamma, V, 1009a, 33 -38. Trad. J. Tricot. Paris : Vrin, 1962. Voir aussi La Métaphysique. Théta II.

[4] Cf. ARISTOTE. La Métaphysique. Lambda II.

[5] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue. Paris : Seuil, 1997, pp. 54-58.

[6] Cf. ARISTOTE. La Métaphysique. Theta 2. « Et puisque les contraires ne se produisent pas au sein du même être, mais que la science est puissance du fait qu’elle contient la raison des choses, et que l’âme renferme un principe de mouvement, ce qui est sain ne produit que la santé, ce qui peut échauffer, que la chaleur, ce qui peut refroidir, que la froidure, tandis que celui qui sait produit les deux contraires… En effet la raison des choses est raison de l’un et de l’autre, mais non de la même manière, et elle réside dans une âme, qui a, elle, un principe de mouvement, de sorte que, du même principe, l’âme fera sortir deux contraires, puisqu’elle les aura reliés l’un et l’autre dans la même raison. Les êtres ayant la puissance rationnelle produisent donc leurs effets d’une manière contraire aux êtres ayant une puissance irrationnelle, car les effets des êtres possédant la puissance rationnelle sont contenus par un seul principe, à savoir la raison des choses ».

[7] Sur l’identité des contraires on peut aussi se référer à l’illustration qu’en donnait Mao Zedong lorsque la contradiction était estimée le moteur de la révolution « L’identité, l’unité, la coïncidence, l’interpénétration, l’imprégnation réciproque, l’interdépendance (ou bien le conditionnement mutuel), la liaison réciproque ou la coopération mutuelle – tous ces termes ont la même signification et se rapportent aux deux points suivants : Premièrement, chacun des deux aspects d’une contradiction dans le processus de développement d’une chose ou d’un phénomène présuppose l’existence de l’autre aspect qui est son contraire, tous deux coexistant dans l’unité ; deuxièmement, chacun des deux aspects contradictoires tend à se transformer en son contraire dans des conditions déterminées. C’est ce qu’on appelle l’identité ». Mao Zedong. (1937) De la contradiction. Cf. http://maozedong.fr/ : maozedong.fr/contradiction.pdf.

[8] Que l’antagonisme entre les contraires constitue un état en lui-même contradictoire, que Lupasco appellera le Tiers inclus ou encore l’état T, c’est ce que permet aujourd’hui l’observation des structures fines de la matière et de l’esprit.

[9] Cf. TEMPLE, D. “La nature de l’affectivité - Réponse à Antonio Damasio : “l’Autre Moi-Même”, 2013.


FORUM DE DISCUSSION

❀ Bruno MALLARD dit :

Fri, 12 Jul 2013 15:07

Chapitre I

Dans cette présentation synthétique des principes de la réciprocité, une large place est faite à la pensée d’Aristote. À la vérité, cette démarche m’a toujours semblé quelque peu paradoxale. Non que la pensée de l’éminent philosophe ne soit pas un trésor intellectuel que l’on ait toujours profit à relire, mais, de mon point de vue, que, lorsque l’on parle de réciprocité, il s’agit avant tout de mieux de comprendre ce qu’est, ou de ce qu’implique fondamentalement, la relation ou la « relationalité » (ou encore la « relativité radicale ») ; une aspiration qui suppose de dépasser, au moins à certains égards, les cadres et limites imposés par la logique classique et l’ontologie héritée, et, plus généralement, les catégories de pensée et l’horizon d’intelligibilité propres à la modernité occidentale. Dans ces conditions, peut-on aller jusqu’au bout de cette entreprise en s’appuyant très largement – même si c’est pour ajouter ensuite des nuances et compléments – sur la pensée de celui qui fut l’un des principaux fondateurs de la logique classique, et plus largement du mode de raisonnement occidental ? Si l’on suit les analyses de certains spécialistes (par exemple, parmi d’autres, le philosophe et sinologue François Jullien, qui examine l’héritage occidental, et notamment grec ancien, à partir du point de vue « extérieur » de la pensée chinoise traditionnelle), il est clair que ce n’est pas le cas (1). La pensée classique grecque (2) a, en partie du fait des caractéristiques mêmes de la langue hellène, très chargée en substantifs, à l’instar de la plupart des langues européennes, une facilité et propension particulière à séparer, déterminer, « essentialiser ». Cette approche de la réalité permet assurément d’en dévoiler des aspects importants et ouvre la voie au déploiement du discours scientifique. Cependant, dans le même temps, elle peine ou échoue à rendre compte d’autres phénomènes ou modalités d’expression du réel : la transformation (conçue autrement que par analogie au mouvement), la transition, l’indétermination, l’ambivalence, la non-dualité, la fluidité, le pluralisme, la disponibilité au monde, la relativité au contexte… Et cela surtout si, emportée par son aspiration à l’universalité, elle se montre oublieuse de ses propres limites. Or, la « réciprocité » (c’est, du moins, ainsi que je comprends les choses à ce jour), parce qu’elle renvoie davantage à ce que certains appellent une « ontologie relationnelle » (plus simplement, une relation de non-dualité) qu’à l’ontologie des essences/substances qui a irrigué une très large fraction de la réflexion et de la culture occidentales, déjoue pour une bonne part cette pensée. On peut, certes, arriver, via des montages conceptuels complexes à s’approcher, à certains égards, de ce que sont les relations d’empathie, de bienveillance, d’amitié, de responsabilité, etc., mais cette démarche ne me semble pas devoir aboutir à des résultats vraiment satisfaisants.

(1) Voir aussi, plus loin (p. 4), ce qui est dit à propos du langage.

(2) En excluant les Présocratiques, comme Parménide, Empédocle et d’autres. Ceux-ci sont fréquemment réduits au rôle ingrat de simples « précurseurs », un peu naïfs, de ce qui sera considéré plus tard comme la « vraie philosophie », alors qu’il est permis de voir en eux les représentants d’une tradition philosophique et mystique différente, à certains égards plus ambitieuse, car attachée non pas tant à parler de la sagesse qu’à la vivre et à l’exprimer, ce qui implique bien plus que le maniement virtuose de la « raison raisonnante » (sur ce point, voir notamment les travaux du spécialiste britannique Peter Kingsley).

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