En un estudio reciente sobre el ngillatun, Erich Bohme Bello [1] escribe :
« En lo que respecta a la práctica propiamente tal del ritual, cuando las invocaciones han sido efectuadas de acuerdo a lo establecido por la tradición, aparecen, como característica, una serie de fenómenos que llaman poderosamente nuestra atención. No sólo los participantes en los bailes llevan consigo comida (sopaipillas, carne de cordero y caballo, maqui y mudai) que intercambian indistintamente –y que consumen durante la fase de rogativa–, sino que, cuando el Lonco así lo indica, se inicia un asombroso banquete de donaciones llamado Katrünelëmn, que es como se denomina en este contexto al acto de la distribución o reparto recíproco de comida y bebida (Augusta, 1991 : 4), el mismo que Pascual Coña llama “comilona” (P. Coña, 1995 : 389). Al respecto, de especial interés son las prácticas documentadas por Fray F. J. de Augusta. En sus Lecturas Araucanas, este religioso comenta que el “Konchotún es la mutua entrega de la carne del cordero hecha de la manera indicada ; cuya consecuencia es que las dos personas que la han manejado, quedan unidas en adelante por una especie de amistad, llamada konchowen y se saludan para siempre elmi koncho, tú koncho” (Augusta, 1991 : 3). Así notamos uno de los propósitos inmediatos del intercambio de donaciones que se articula en el Nguillatún » [2].
Este rico comentario presenta la reciprocidad como un intercambio de dones que reproduce el doble error de Mauss y de Lévi-Strauss, que ambos hacen del don un concepto operatorio y del intercambio la articulación que permite al don del uno y al don del otro comprometer una dialéctica del imaginario del don (el prestigio) y un crecimiento económico motivado por el interés de cada uno de los socios. El don se considera entonces como una prestación unilateral y, para establecer su relación con la contra-donación, estos autores suponen una interacción de “intercambios recíprocos”, motivada, según Mauss, por un imperativo de naturaleza afectiva, el maná –imperativo que Leví-Strauss también considera de naturaleza afectiva pero que se relaciona con el interés del yo de cada uno de los protagonistas del supuesto intercambio. El maná para Mauss termina por individualizarse en el yo en forma de un valor ético : dando algo el dador da testimonio de su afectividad : al dar, se da de sí mismo, dice, y como es imposible que el dador enajena su afectividad, le es imposible renunciar a lo que testifica de ella, sea su autoridad o su competencia. Para volver a su domicilio de origen, el yo en cuestión exige la devolución de otros bienes idénticos o equivalentes a los que han sido entregados. Mauss habla entonces de “intercambio simbólico”, pero en última instancia es en los recursos materiales en lo que se traduce este intercambio simbólico.
Lévi-Strauss también habla de intercambio simbólico después de haber reconocido que el don establece un dominio sobre los demás hasta el punto de someterlos a su donante. Sin embargo, le parece que el intercambio separa a los donantes según su propio interés y para permitirles conservar su unidad afectiva, de ahí la idea de que sus intercambios se ocultan bajo la apariencia de regalos, pero que serían movidos por el interés bien entendido de cada uno. Una de las dos tesis imagina la afectividad como una fuerza de unión (maná) y la otra como una fuerza que opone el interés de uno al de otro. Para Lévi-Strauss, el equilibrio de poder de los protagonistas se equilibra en última instancia por la preocupación de evitar la guerra y, por lo tanto, tiende hacia la simetría de los valores constituidos : esta simetría, él la llama “reciprocidad”. Subyacente a estas dos visiones, adivinamos el principio de oposición, que Lévi-Strauss considera como la modalidad esencial de la función simbólica, y la Palabra de unión que Mauss no logra precisar y deja prisionero de una afectividad indistinta, el maná –que Lévy-Bruhl luego teorizó bajo el nombre de “categoría afectiva de lo sobrenatural”.
No es de extrañar estas teorías complicadas : una y otra provienen de investigadores inmersos en su sociedad donde el individualismo, el libre cambio y la propiedad privada alcanzan un grado de desarrollo tal que la reciprocidad desaparece, y que todas las afectividades comunes engendradas por la reciprocidad son olvidadas o borradas. Al no poder experimentarlos, y obligados a sentir en su lugar solo la de su yo (la afectividad es siempre una), estos autores proyectan la representación de su interés sobre los sentimientos de las otras sociedades que la suya. De ahí la interpretación occidental de la reciprocidad mapuche como solo una redistribución de bienes materiales. Erich Bohme Bello se sorprende entonces de una paradoja :
« Así, en el banquete, se articula un proceso extendido de reciprocidad generalizada. Por supuesto, y como ya hemos establecido con anterioridad, cada familia situada en uno de los muchos fogones localizados en el contorno del Lepún ha llevado a la celebración del Nguillatún la totalidad de los bienes de consumo que poseen. Por esto el volumen de comida disponible involucrada supera siempre la capacidad de consumo de los asistentes, incluso de los invitados y espectadores del Nguillatún. Esto implica que, si bien parte de los manjares intercambiados terminan regados en el Lepún, las gentes comen en volúmenes desacostumbrados cantidades de cordero, piñones, sopaipillas, mote y papas, además de beber el mudai que llevan en los metahues, o cántaros sagrados.Interesante –y paradójico– es también que la tradición obligue a estas personas a gastar todo lo que tienen, cuando la rogativa que están articulando tiene, por motivo esencial, el asegurarse por mediación divina el sustento o bienestar material, léase este en términos de su significado para estas sociedades : comida » [3].
¿Por qué eliminar que el aporte material de los participantes esté destinado a crear entre los hombres un valor espiritual, la amistad ? Es como si pretendiéramos que el milagro de la multiplicación de los panes y los peces en la tradición bíblica significaba un modo de producción de riqueza en lugar de entender que compartir es el lugar de creación de la vida sobrenatural, la conciencia de amor o amistad entre hombres (el pan del cielo), y que queremos sustituirlo por el ideal opuesto que puede ser efectivamente el de cualquier observador cuando se presenta en nombre de la sociedad capitalista y como su testigo autorizado. Es claro que cuando cada uno aporta no sólo para su propia subsistencia sino también para la de los demás, el número de bienes recogidos es un múltiplo del número de personas que participan en esta ofrenda, y que la superabundancia parece prodigiosa hasta el punto de fascinar a los interesados sólo en la acumulación de riquezas. Y si nos atenemos a esta visión prosaica del milagro, podemos entonces sorprendernos de que los mapuche sean lo suficientemente despreocupados como para abandonar el exceso de lo que han ofrecido y consumido. ¿Por qué abandonar todos estos bienes ? Erich Bello se sorprende :
« Ahora bien, si la usanza condiciona a los mapuches a derrochar en forma de compartir su stock alimenticio con sus pares y a elevar una parte no necesariamente menor en ofrendas a las divinidades, aparece, a modo de prohibición, algo tal vez aún más sorprendente. Una vez concluida la ceremonia (hecho que supone la extinción de todos los fogones), los participantes no pueden llevar nada de regreso a casa, o al menos –como se nos ha hecho saber– nada que les haya pertenecido previamente (S. Coña, 2006 ; Linconao, 2006). Es decir, si algunos llevan comida de vuelta esto sólo es socialmente aceptable si ésta les ha sido donada (Linconao, 2006) » [4].
No prueba esto que el objeto de la ofrenda recíproca es constituir un sentimiento espiritual y no apropiarse de bienes materiales, y que los participantes en el ngillatun pretenden dejarlo claro ? Pero Erich Bohme Bello propone otra explicación :
« La anterior descripción del Nguillatún nos obliga a considerar un aspecto fundamental : que este rito es, en el fondo, una celebración eficaz en lo que respecta al ánimo y espíritu del grupo y que, sobre todo, “se materializa en la abundancia de alimentos compartidos” (Foerster, 1993 : 97). Es por esto que la noción del Hecho social total de Marcel Mauss se nos presenta como una primera instancia teórica para comprender mejor qué es el Nguillatún en términos simbólicos, particularmente su implicancia material, es decir en aquello que toca la forma en que estos grupos han sostenido su existencia en el tiempo.Uno de los fenómenos asombrosos en el Nguillatún es el notar cómo el sacrificio (de especies, de animales o, incluso de humanos) se caracteriza por el hecho de que aquello que se “sacrifica” sufre un proceso de sacralización [soy yo quien subraya] que lo separa irremediablemente de la esfera de lo profano. Mediante esto entendemos que aquello por lo que se eleva la rogativa es pagado o devuelto por la comunidad a Nguenechén en el acto del sacrificio propiamente tal. Si lo observamos nuevamente bajo la óptica teórica de Mauss, notamos que hay un Don que es (y debe ser) devuelto en un Contra-don y que eso representa un elemento fundamental en la articulación de la economía de los mapuches. En otras palabras, los mapuches hacen un sacrificio al deshacerse de sus bienes de subsistencia para, valga la paradoja, asegurar su sustento, que retorna en la benevolencia del creador que devuelve su don permitiendo condiciones climáticas favorables que, al final del camino, les asegura buenas cosechas.Estas características sociales inmersas en el rito nos permiten entender que el Nguillatún es, en el fondo, un acontecimiento que otorga sentido a la vida social de las comunidades mapuches debido a que, develado, nos refiere a un problema que es esencialmente económico. Y esto no sólo debido a que las rogativas normalmente tienen relación con el clima y las cosechas como lo hemos señalado anteriormente, sino especialmente porque, como práctica, se limita a –esto dicho en los pertinentes términos etnocentristas– marcar etapas productivas » [5].
Dejemos a un lado la caja negra de Marcel Mauss (el “hecho social total”). Lévi-Strauss es más preciso : desde el momento en que la reciprocidad moviliza las cosas, éstas reciben un sentido indistinto que se confunde con su valor. Es la Palabra de oposición la que permite luego asignar a cada una de ellas en particular su parte de sentido, su significado en relación con las demás. Añadiremos que la Palabra de Unión les reconoce a todas un valor común.
No escapó a Erich Bohme Bello que el análisis en términos pre-capitalistas de las sociedades amerindias se topaba con evidencias contradictorias y, en particular, que la reciprocidad productiva engendraba una forma de abundancia material, desde el momento en que tuviera como consecuencia inmediata satisfacer las necesidades de todos en lugar de producir la riqueza inconmensurable de unos y la miseria absoluta o relativa de otros. Por ello, hace una breve alusión a las observaciones de Malinowski según las cuales la economía de los trobriandeses es la inversa de la de los ingleses, para concluir :
« Uno de los muchos fenómenos que podrían llamar la atención de alguien ajeno a las costumbres de estas comunidades, es el hecho de que en la práctica propiamente tal del Nguillatún los bienes de subsistencia son consumidos en abundancias groseras y derrochados indiscriminada-mente. Esto sucede con motivo de que sea posible dar por cuenta con todo el excedente (o riqueza a ojos de un occidental medio) acumulado por esas comunidades para, una vez perdido, activar un nuevo ciclo productivo. Un economista formal diría que esta práctica es, en el fondo, una forma artificial de crear escasez para incentivar al grupo a emprender un proceso productivo nuevo y más eficiente » [6].
Uno de los méritos de Sahlins, que el autor cita, es haber demostrado sin embargo que la economía política aseguraba la abundancia a las comunidades amerindias mientras que la economía capitalista la reservaba a quienes se apropiaban de los medios de producción. Hemos discutido esta tesis de Sahlins en La dialéctica del don (1986) y no volveremos a ella [7]. Erich Bohme Bello añade :
« Ahora bien, no obstante lo anterior, y aunque la finalidad material del rito tiene dicha particularidad, su calidad de dispositivo cultural nos recuerda que, como acto, este siempre es inconsciente ; en este sentido, no olvidemos que “la cultura no deriva de la actividad racional de los individuos” (Sahlins, 1997 : 9) ».
(Y por eso es urgente iluminar con la razón lo que los hombres viven de manera empírica, que es el objetivo de la Teoría de la reciprocidad).
« Otra particularidad sumergida en el Nguillatún es que, más allá del marcar (y estimular) el inicio de una nueva fase productiva, el que en esta ceremonia se gasten los bienes de la comunidad en un festín, implica que las diferencias sociales y las emociones antagónicas basadas en la posesión de excedentes y en la acumulación sean exitosamente resueltas en la práctica misma de este ritual. En este sentido, un rol que no ha sido reconocido en el Nguillatún de los mapuches es el de la particularidad que tiene de tornarse en una suerte de ecualizador o, más bien, en un elemento perpetuador del orden social tradicional, asegurando una convivencia menos inclinada hacia conflictos interpersonales o entre las unidades domésticas. Esto es así porque su celebración tiende a igualar a las familias en términos de sus posesiones materiales de modo que las diferentes suertes de cada uno no se hagan permanentes ni más profundas. Todos gastan durante el banquete todo lo que tienen, sin importar si algunos fogones tenían más comida u otros bienes de consumo que perder. En ese sentido es un igualador social, pero, más que eso, lo que el Nguillatún hace es perpetuar la estructura y forma social vigente. Así, evitando la riqueza de unos en desmedro de otros, reafirma el status superior del Lonco y la Machi » [8].
Ahora bien, se sabe que en todas las comunidades del mundo regidas por la autoridad espiritual engendrada entre los hombres por la reciprocidad, esta autoridad no busca un poder temporal sino espiritual. Sería sorprendente que los mapuche rompieran la regla.
Seguimos la idea que persigue Erich Bohme Bello. Pone de relieve un hecho importante : si la naturaleza no está separada de lo espiritual, así que el sacrificio humano está prohibido en beneficio de la alianza de lo espiritual y lo material, entonces el principio de la oferta recíproca es también el de la economía política, incluso reducida a la producción y al consumo más prosaico, porque el mandamiento es el de reproducir la reciprocidad de benevolencia –lo que significa que no se puede considerar a los demás como un espíritu puro y que hay que ofrecerles inmediatamente las condiciones de existencia que necesitan : la hospitalidad es el principio de la economía que obliga a producir para otros. Este es el resorte de la producción económica que reconoce el autor : la hospitalidad se debe a todo humano que se presenta ante sí : el techo, la comida, la protección, la atención sin los cuales está perdido (huérfano). La producción económica es aquí imperiosamente recomendada como para obedecer a la que desde el origen ha permitido la relación de reciprocidad positiva entre los hombres, la reciprocidad productiva que conduce al compartir. Pero Erich Bohme Bello ahoga esta dinámica en una forma general (un hecho social total) del que no se sabe nada más que sustente su existencia en el tiempo… Esta imagen remite a la idea defendida por Karl Polanyi de que los beneficios económicos están “embedded” (sumergido, envuelto, incrustado) en lazos afectivos y simbólicos como el núcleo de un melocotón en la pulpa de la fruta. Y por tanto no son las condiciones de existencia las que se ponen en juego por el sacrificio para producir la esencia de lo que está fuera de la existencia y que se llama sobrenatural, sino al contrario, lo sobrenatural que sería el garante de las condiciones de vida…
El contrasentido se instaura cuando, para satisfacer la teoría liberal de la sociedad capitalista, los comentaristas se niegan a tomar en consideración que esta economía de bienes existenciales está indisolublemente ligada a la producción del sentimiento de humanidad que la justifica. El contrasentido se instaura cuando mutilan la relación de los hombres entre sí, cuando la reducen a un trueque o a un intercambio. Desvalorizan sus prestaciones privándolas de su dimensión simbólica y desnaturalizan la alegría en el placer de la concupiscencia o peor aún de la sed de poder acumulado en el valor de intercambio : aquí, lo que está en juego, es la inversión del valor en la relación de fuerza de los capitalistas, que miden por el precio. La desfiguración del valor en el precio de las cosas que determina su relación de fuerza según los intereses de cada uno conduce a la implosión de la sociedad humana por el vacío de toda ética en la conciencia de sus protagonistas. Y por eso se observa un endurecimiento intelectual muy violento de los autores cuando se trata de esta cuestión del valor. Los capitalistas no pueden soportar que la ética participe en la definición del valor. Se justifican diciendo que es un obstáculo a la representación de las cosas y a la medida de sus relaciones de fuerza. Definen la utilidad por el valor de intercambio marginal de su producción, y este valor marginal por un provecho mínimo en proporción al capital invertido. En otras palabras, en un sistema de no reciprocidad, se elimina toda producción de sentimiento común y toda dimensión del valor de responsabilidad, de confianza o de solidaridad e incluso de justicia.
Volvamos a la cuestión de fondo. ¿Por qué los hombres no se contentarían con aprehender sus valores espirituales a partir de su experiencia, y no se comunicarían entre sí según su imaginario, independientemente de quienes elijan la no reciprocidad ?
Conozco dos razones que impiden esta solución : la primera cuestiona la naturaleza de la afectividad. Hemos dicho que la afectividad es absoluta y también la conciencia que procede de ella. Así pues, no habría ningún obstáculo para que la Ley se impusiera a todos ; pero varias estructuras sociales de base diferentes responden al principio de reciprocidad y crean cada una conciencia afectiva específica que entra en competencia con las otras. Tenemos un ejemplo en el ngillatun –reciprocidad generalizada– para retomar la expresión de Erich Bello, pero también el lugar donde se articulan reciprocidades individualizadas del koncholuwën : la reciprocidad de compartir produce la conciencia colectiva ; y la reciprocidad individualizada, la amistad singular entre dos hombres. Entre las conciencias engendradas por estas dos formas de reciprocidad, ¿quién prevalecerá en caso de obligaciones diferentes ? ¿La ley de la comunidad o la amistad de los particulares ?
Esta es la cuestión que trata la tragedia de Sófocles : Antígona. La confrontación de los dos héroes Creonte y Antígona opone dos sistemas de reciprocidad. Creonte se convirtió en el príncipe de la ciudad y debe hacer reinar la justicia que prohíbe atribuir una sepultura a los hermanos de Antígona que se mataron entre sí. Pero Antígona está unida por una amistad indefectible a sus hermanos a los cuales debe la sepultura. La tragedia muestra la irreductibilidad de la contradicción entre la afectividad de la conciencia resultante de la reciprocidad generalizada (la Justicia) cuando está prisionera del imaginario de la ciudad, y la afectividad de la conciencia nacida de una relación de reciprocidad simple cuando es prisionera del imaginario del parentesco : la justicia por un lado y la amistad por el otro.
El razonamiento es el mismo para la conciencia afectiva creada a partir de un sistema de reciprocidad complejo y para la conciencia afectiva derivada de estructuras de reciprocidad elementales : una estructura o un sistema de reciprocidad que engendra una conciencia afectiva (siempre absoluta) puede conducir por su exclusiva a la aniquilación de las estructuras de reciprocidad que le oponen una conciencia afectiva diferente. Por ejemplo, el primero Sumo Pontífice de la Iglesia Cristiana (Pedro) da testimonio de lo absoluto de su ley con el asesinato de Ananía y Saphire [9]. Según él, la reciprocidad colectiva de la comunión cristiana crispada en torno a un Dios único sólo engendra la fe, que se actualiza en un pacto que no tolera ser desafiado por el valor generado por otra estructura de reciprocidad, aunque sea la del amor aquí representada por la relación matrimonial de Ananía y de Saphire, el amor mutuo. El asesinato de Ananía y Saphire es el símbolo del sacrificio del amor a la fe. Se responderá que este doble asesinato es simbólico y que significa que fuera de la reciprocidad no hay salvación ya que cada uno pierde todo acceso a la vida espiritual. Sin embargo por su expresión por la Palabra de unión la Ley es homicida.
Ahora bien, en los mapuche, la amistad, la philia, el koncholuwën es primordial. Estas observaciones son decisivas : permiten comprender por qué cada civilización intenta coordinar entre sí las diferentes estructuras de reciprocidad, acondicionando sus interfaces para permitir a cada una de ser productora del valor del que es específicamente la matriz, precisando para cada una de ellas un espacio propio. Así, por ejemplo, la preocupación de dominar la violencia por la reciprocidad negativa está reservada al guerrero, y la de garantizar la justicia al magistrado.
A lo largo de su historia, las sociedades han tratado de articular las diferentes estructuras de reciprocidad entre sí para construir sistemas complejos generadores de una afectividad común que dé al título de ciudadano una dignidad igual. Pero cada una de estas referencias depende del absoluto de la afectividad del sistema de reciprocidad que la sostiene (recordemos que la afectividad es siempre una) y, por tanto, el choque de las culturas puede ser terrible : hemos analizado el encuentro de los colonos y de las sociedades de América como un choque de civilización que desde el punto de vista económico se ha traducido en un quid pro quo histórico [10] y la ruina material de los imperios precolombinos en beneficio de la acumulación pre-capitalista occidental. Y se podría mostrar que en muchas otras dimensiones (religiosa, ética, artística…) el enfrentamiento de los dos Mundos se ha saldado con pérdidas inconmensurables e irreparables.
Lo hemos dicho : el sacrificio que permitiría fundar la conciencia afectiva como un absoluto es abolido desde el principio. Tanto en los hebreos como en los mapuche, la Ley que dice la primacía de la Palabra de Dios sobre el amor humano es denunciada por la prohibición del asesinato y la prohibición de separar el cuerpo del espíritu. Los machi mapuche dan testimonio de que la función simbólica sustituye el sacrificio por una relación de alianza de la naturaleza y el espíritu. Pero también se prohíbe la profesión de fe inversa, es decir, la eliminación de la ética en beneficio de la relación de las cosas entre ellas. Si se transforma la reciprocidad en una relación de fuerzas, se restringe la conciencia al conocimiento de estas fuerzas y se transforma la libertad creativa en poder de dominación y explotación del hombre por el hombre. En el Génesis hebreo, esta prohibición se dice incluso la primera : se prohíbe a la conciencia humana comer del fruto del árbol del conocimiento. Como se ha visto en los ritos mapuches y cristianos comer significa apropiarse y identificarse. Ahora bien, está prohibido identificarse con el fruto del árbol del conocimiento, es decir, con las representaciones de las cosas para ellas, independientemente de su participación en la reciprocidad que les da sentido (su valor). Por lo tanto, no es la ciencia lo que está prohibido, sino el fetichismo de sus conocimientos, por ejemplo el fetichismo racista, del que hablaremos por otra parte, y el fetichismo capitalista del valor de intercambio.
La segunda causa de la catástrofe anunciada interesa entonces a la razón. Aquí hay que ser preciso : la lógica utilizada por la Razón es la lógica descrita desde la antigüedad como un “organon” adecuado para la comunicación de los conocimientos, la llamada lógica de no-contradicción y, más precisamente, la lógica de identidad que define las condiciones de una representación objetiva del universo físico, y ello para la mayor felicidad del ser vivo porque puede controlarlo en su propio beneficio. Es precisamente en cuanto vivo que el hombre toma conocimiento de las relaciones de fuerza de la naturaleza física gracias a esta lógica de no-contradicción que suscribe el principio de identidad, de modo que la identidad se convierte en el fundamento ontológico de la existencia. Homero había observado que “Héctor moribundo tenía otros pensamientos”… pero los Antiguos constataban que es en cuanto vivo que el hombre toma del mundo una percepción regida por las leyes de la física. Los occidentales se consideran siempre los más vivos de los vivos, hasta el punto de pretender una diferenciación tal que todo individuo tendría el derecho de hacer valer su propio interés sobre el de todos los demás siempre que con su inteligencia y su ciencia dominara la situación y pudiera explotarla para su beneficio.
Ahora bien, el ritual mapuche como los de muchas sociedades revela que la reciprocidad tiene como objetivo la génesis de la conciencia independiente de la física tanto como de la vida. El Verbo se dice desde el principio, ya que parece nacer de la nada, y en el origen de la humanidad cuando se llama a sí mismo. El rito manda reproducir las condiciones de su nacimiento, pero también, como dicen los guaraní, las de su propia evolución.
Por ello, la razón y la ciencia son hoy convocadas por las comunidades indígenas que guardan el secreto de la génesis de la conciencia y de la razón ética de manera empírica en su ritual. ¿Pero qué razón y qué ciencia ? Una razón legitimada por el reconocimiento de una lógica generalizada que da cuenta ciertamente de la física (gracias al principio de identidad) pero también de la vida (gracias al principio de no-contradicción), y que se reconoce finalmente al Tercero incluido como tercera polaridad del devenir lógico –lo que equivale a relativizar el principio de no-contradicción y renunciar al principio del Tercero excluido de la lógica de no-contradicción. Se trata de poner fin a la mutilación de la Razón por la lógica occidental, al menos al uso abusivo del “organon” lógico de la física fuera de su dominio de predilección del momento que es inadecuado para dar cuenta del Génesis y de las propiedades de la conciencia. Se trata de respetar la integridad de la Razón. ¡Ahora bien, incluso hoy la misma Física nos invita a ello, así como la Matemática ! Sin embargo la emancipación de la Razón de su lógica unidimensional solo puede liberar del empirismo las estructuras de producción del valor.
La adicción al Poder y la negativa a reconocer la reciprocidad como el primero de los derechos de la humanidad y la negativa a reconocer la capacidad de la Razón para relativizar los absolutos de la conciencia afectiva obligan a unos a la traición de la Razón, a otros a la impotencia de la conciencia afectiva.
La emancipación de la Razón de su lógica unidimensional permitirá liberar del empirismo las estructuras de producción del valor y desarrollar las estructuras comunitarias.
Concluiremos que el absoluto de la conciencia afectiva y la lógica de la identidad son los dos obstáculos que deben superar las sociedades modernas.
Próximo capítulo : Capítulo II. Sobre la Palabra política mapuche
[1] Erich Bohme Bello (Chileno, Magíster en Historia, Profesor de la Escuela de Educación en Historia y Geografía, Universidad Católica Silva Henríquez), “El Nguillatún de los mapuches : Antropología económica de un hecho social total”, Revista de Historia y Geografía, nº 30, 2014, pp. 37-56.
[2] Ibíd., p. 49. (Traducción D. Temple).
[3] Ibíd., pp. 49-50.
[4] Ibíd., p. 50 (soy yo quien subraya).
[5] Ibíd., pp. 50-51.
[6] Ibíd., pp. 51-52 (soy yo quien subraya).
[7] Dominique Temple, La dialéctica del don, Hisbol, La Paz, 1986, 2da ed. 1995, reedición en Teoría de la reciprocidad, vol. II (2003) en línea.
[8] Erich Bohme Bello (2014), p. 52 (soy yo quien subraya).
[9] El apóstol Pedro, convertido en el jefe de la Iglesia cristiana, exigió que todos los cristianos dieran todos sus bienes a la comunidad. Ananía y Saphire dejaron de lado una parte de sus bienes como garantía mutua de su alianza matrimonial. Denunciados, el apóstol Pedro los condenó a muerte.
[10] D. Temple, El Quid pro quo Histórico. El malentendido recíproco entre dos civilizaciones antagónicas, Aruwiyiri, La Paz, 1997. Reedición en Teoría de la reciprocidad, vol. III, (2003) en línea ; versión francesa revisada y aumentada : Le Quiproquo Historique, Colección “Réciprocité”, n° 12, 2018, en linea.