Teoría de la Reciprocidad (2003), 2a edición revisada : Lulu Press Inc., 2024
Bajo la batuta de Raymond Verdier [1], recientemente, un importante equipo de investigadores pasó revista a las diferentes formas de la “reciprocidad negativa” (o de venganza), como antaño lo hiciera Mauss con las formas de la reciprocidad positiva. Ahora bien, del mismo modo como Mauss no pudo mostrar que la reciprocidad positiva es una matriz del lazo social, por haber adoptado las categorías de la economía política del intercambio, así también estos autores no pueden tratar la reciprocidad negativa como otra matriz de este lazo, ya que se mantienen fieles a la tesis de Lévi-Strauss : la sumisión de la reciprocidad al intercambio.
Sin embargo, como remarca Mark Anspach [2], la analogía que proponen desemboca en un callejón sin salida ; en efecto, la prohibición de asesinato al interior del grupo, es la otra cara de la reciprocidad de asesinato al exterior del grupo, como la prohibición del incesto es la otra cara de la relación de alianza ; pero si se hace de la prohibición de asesinato al interior la razón de los intercambios de asesinato al exterior del grupo, la coherencia del razonamiento conduciría a la conclusión de que la prohibición del incesto es también la razón del intercambio de mujeres al exterior, como sabemos, Lévi-Strauss sostiene justamente todo lo contrario : el intercambio al exterior es la razón de la prohibición al interior. Esas dos prohibiciones son contradictorias entre ellas. La prohibición de venganza protege los intercambios positivos en el interior, gracias a los intercambios negativos en el exterior ; la prohibición del incesto asegura los intercambios positivos al exterior, mediante su interdicción al interior. Es necesario, pues, que la venganza sea llevada más allá del grupo constituido por las relaciones de exogamia. La razón de ello sería, por tanto, proteger el ser social creado por la reciprocidad de alianza. Pero he aquí que ello implicaría reanimar la teoría funcionalista.
Jesper Svenbro [3] trata de justificar la eficacia de una estructura de reciprocidad entre los grupos, imaginando bajo los intercambios negativos, a los cuales se reducirían aparentemente los asesinatos recíprocos, ventajas positivas : la venganza estrecharía los rangos del grupo y, de esta cohesión, el grupo extraería una nueva fuerza vital. Se intercambiarían entonces venganzas para intercambiar esas fuerzas vitales. Ahora las dos prohibiciones se hacen coherentes : ambas promueven intercambios positivos en el exterior. Una mano invisible equilibraría los asesinatos de manera recíproca en el interés de los unos y los otros.
Sin embargo, Verdier insiste en la distancia social que preserva el equilibrio entre las comunidades enemigas. Ella favorece un reconocimiento del otro, en la cual André Itéanu percibe una “identidad intergrupal” [4]. Esta distancia se parece como una melliza a aquella de la reciprocidad de alianza : el ni demasiado cerca ni demasiado lejos de las “personas buenas para casarse” ; en suma, la mesotês de Aristóteles, la “buena distancia”, de la que nacen la justicia y la amistad [5].
Finalmente, Gérard Courtois [6] muestra que la venganza, según Aristóteles, no es solamente la compensación de un daño, sino la restauración de un equilibrio recíproco entre acción y pasión ; equilibrio del que señala que es la sede del valor ético. La reciprocidad negativa aparece así como otra matriz del lazo social.
Gracias al trabajo de Michael Harner sobre los Jíbaros [7], buscamos comprender la razón de por qué los hombres han preservado la reciprocidad negativa de la competencia de la reciprocidad positiva a pesar de su precio en sufrimiento y desgracias.
Los Untsuri-Shuar viven en una región montañosa escarpada y de selva húmeda. Protegidos de las poblaciones andinas, por cordilleras abruptas, y de las poblaciones amazónicas, por sabanas cruzadas de rápidos que impiden la entrada de piraguas, los Shuar se adaptaron a una naturaleza hostil al hombre. Antes estuvieron organizados por un sistema de reciprocidad negativa [8]. Las relaciones fundamentales de ese sistema : asesinatos o raptos siguen vigentes, pero con el redespliegue de misiones cristianas, tras de la Segunda Guerra mundial, el campo de la reciprocidad negativa se restringió. Las familias shuar se juntaron. Empezaron a dar más importancia a la reciprocidad de dones.
En fin, la revolución del General Velasco Alvarado (1968-75) reconoció territorios a las comunidades amerindias en las que la reciprocidad de dones se impone netamente sobre la reciprocidad guerrera. Ese movimiento no dejó de crecer hasta permitir, en 1977, el nacimiento del Consejo Aguaruna-Huambisa del Perú (a partir del nombre de los dos principales grupos étnicos shuar). El Consejo Aguaruna-Huambisa reúne hoy en día a la totalidad de estas comunidades shuar del Perú [9]. Los Shuar del Ecuador, organizados bajo la tutela de los padres salesianos, siguieron una evolución similar.
Cuando se fundó el Consejo Aguaruna-Huambisa, la monografía de Harner sobre los Untsuri-Suarä, comunidad shuar de Ecuador, acababa de aparecer, pero sólo en lengua inglesa, de manera que era inaccesible a los principales interesados. Algunas observaciones de esta tesis hicieron sensación entre los occidentales. Hemos interrogado a nuestros amigos Awajun sobre la actualidad de esas observaciones en sus propias comunidades. En todas partes, las nociones importantes fueron confirmadas, particularmente aquellas de kakarma y de arutam wakanï, que Harner traduce por “potencia de ser” y “alma de espectro antiguo”.
Hemos respetado, en nuestra interpretación de la reciprocidad negativa entre los Shuar, los datos etnográficos de Harner, excepto una observación, tomada a Pedro García Hierro [10].
Harner nos cuenta, primero, cómo los niños shuar, desde que tienen seis años, deben adquirir un alma « verdadera » [11] ; deben afrontar las cascadas sagradas, cascadas muy peligrosas, ya que los torrentes de los Andes arrastran árboles y rocas, para alcanzar una visión de los espíritus : el arutam wakanï [12]. Ya adolescentes, deambulan días enteros bajo el agua helada, salmodiando una onomatopeya : ‘tau, tau, tau’, ayudándose de un bastón mágico de balsamero. Ayunan, sólo beben agua de tabaco. Por la noche, velan a la espera de una visión, la arutam, expresión de un “alma” shuar : el arutam wakanï. Harner retiene, para traducir wakanï, la expresión “alma” o “espíritu”, y para arutam la de “visión” :
« La traducción más clara para “arutam wakanï” es, sin duda, alma del “espectro antiguo”. Solo el término “arutam” se refiere a una suerte de visión particular ; pero “wakanï”, por su lado, significa simplemente alma o espíritu. Así, “arutam wakanï” es un tipo especial de alma que produce un “arutam” [13], es decir, una “visión” » [14].
El arutam, para los Shuar, es una alucinación que da testimonio del mundo sobrenatural, como el único real, y del cual depende incluso la realidad de la vida cotidiana. Es una alucinación en la que la violencia, el combate, y sobre todo el asesinato, es de rigor (dos jaguares matándose o dos serpientes anacondas…) [15]. La wakanï arutam es, pues, un alma cargada de una potencia de asesinato : un alma de asesinato.
Si al cabo de cinco días, la visión arutam no ha aparecido, un pariente próximo la suscita con la ayuda de una tisana de corteza de Datura arborea, que provoca una gran excitación, alucinaciones, un estado de narcosis. El adolescente debe dominar la tentación de escapar de la visión y encontrar la fuerza para correr hacia ella, en cuyo caso, dice el informante shuar, esta arutam “explota como la dinamita” [16].
El adolescente recibe entonces su primer alma de asesinato. Esta alma, que erraba por el bosque, se aloja ahora en su pecho. Guarda el secreto de ella, pero estaba preparado desde hacía mucho tiempo para recibirla, ya que sus parientes le habían dicho quienes eran sus padres muertos por asesinato, cuyos almas de asesinato eran disponibles. En un sueño, descubrirá de qué pariente viene esta alma. En el sueño, el adolescente escuchará a este pariente decirle : « Así como yo he matado numerosas veces, tú también matarás a menudo » [17]. El joven shuar se sentirá, desde entonces, habitado por una fuerza vital desconocida, una fuerza de vida indomable y, además, sabrá que esta vida se traducirá en asesinato. Sabe que está habitado por una “vida que mata”.
Este título, que procede de uno de sus antepasados y le designa como representante de su clan, es característico : es el de asesino. Es un programa de lo que debe ser la vida : una vida-asesina. El joven shuar escucha decir : “Tú también matarás”…. Esta alma es, así mismo, un nombre e incluso un nombre individual, que ha sido precisado por la calidad exclusiva de la visión arutam. Se traducirá por una proclamación de asesinato, y luego por su actualización. Visión, nombre, palabra, acto, forman una cadena ininterrumpida.
Esos ritos son una confirmación de una primera iniciación del adolescente en su nacimiento (recibe entonces una marca del alucinógeno y sus padres desean que sea un gran guerrero) [18]. Lo preparan para una vida social y política de la que se verá que la dinámica principal es una dialéctica del asesinato. Pero observemos, de momento, que la primera alma arutam proviene de una prueba mortificante, reforzada por la narcosis debida a los alucinógenos.
El ideal de los Shuar, sin embargo, es tener dos almas arutam. Por si eso fuera poco, otra realidad, llamada kakarma, nace a partir de esas dos almas.
Como su primera alma arutam se ha disipado en el transcurso del tiempo, los jóvenes, que se preparan para entrar en la vida social, deben renovarla. Van a adquirir su alma de asesinato de adulto, esta vez por ellos mismos, sin la ayuda de pariente alguno, gracias al ayuno y la mortificación. Pero he aquí que la mortificación no basta ; ella debe ser la prolongación de una muerte recibida del enemigo. La nueva alma proviene, en efecto, de un pariente matado por el enemigo [19]. Hay que sufrir entonces una muerte para adquirir un alma de asesinato. La muerte por asesinato indica la parte del otro en la construcción del alma del guerrero. Un alma tal otorga al Shuar el sentimiento de ser “invencible”, ya que es un alma de vida.
« Los Jíbaros piensan que aquel que posee un alma “arutam” no podrá morir de muerte violenta. (…) Con otras palabras, el que posee una sola alma “arutam” está liberado de la inquietud cotidiana de ser asesinado » [20].
Esta conjunción entre la muerte y la vida (se merece un alma de vida por una muerte) es una conjunción de contradicción. El alma adquirida es, en efecto, lo contrario de la muerte por asesinato. Esta alma no es solamente el hecho de vivir o de ser inmortal, sino una vida que mata ; ella es potencia de asesinato.
El Shuar es la sede de una muerte por asesinato (vivida, cierto, por procuración) y de una vida que es alma de asesinato. Sin embargo, esta forma de muerte por mortificación y el alma del asesinato, no están en el mismo plan : la muerte, vivida por identificación con aquel de los suyos matado por el enemigo, luego experimentada físicamente gracias al ayuno, al retiro, etc., se sitúa en lo que elegiremos llamar lo “real” (y que, por el contrario, para los Shuar no es sino ilusión). El alma de asesinato, en cambio, esta alma que para el Shuar es su “verdadera” vida, se encuentra en lo que nosotros llamamos el mundo “imaginario”.
El alma de asesinato no es solamente una conciencia de asesinato ; ella comunica al joven guerrero un sentimiento, una potencia afectiva : imprime carácter al hombre shuar.
« Desde que se adquiere esta alma “arutam”, se siente en el interior del cuerpo un súbito incremento de potencia, que se acompaña de una nueva confianza en sí mismo. De esta alma “arutam” se supone que acrecienta el poder de una persona, en el sentido más general de la palabra. Esta potencia, llamada “kakarma”, aumenta la inteligencia así como la fuerza física ; pero también hace difícil cualquier mentira o acto deshonroso… » [21].
Esta potencia afectiva desborda la vocación de asesinato, propiamente dicha, ya que interesa a toda la existencia, atañe al comportamiento ético, a la vida social. El kakarma será el término requerido para definir esta potencia de ser del guerrero, su fuerza de carácter, pero también la potencia ética, el sentimiento de ser humano, la afectividad fundamental de sí mismo. La noción arutam wakanï puede reservarse, desde ahora, a lo que pertenece más propiamente al orden del nombre y de la objetivación, es decir, de la representación. El alma de asesinato debe dejar una parte importante de nuestra noción occidental de alma, al kakarma, para convertirse más precisamente en la idea de asesinato, o en la de conciencia de asesinato en un imaginario guerrero ; una conciencia que exige inmediatamente pasar al acto, de materializarse. Harner dice en efecto :
« Cuando un hombre se encuentra así en posesión de un alma arutam, es generalmente poseído por un deseo furioso de matar y, en poco tiempo, se unirá a una expedición asesina y, en poco tiempo, se unirá a una expedición asesina » [22]
Los Shuar han precisado que ese deseo de asesinato, ¡es más intenso que la misma hambre ! La conciencia de asesinato, que provoca la muerte, es análoga a la conciencia que provoca el hambre [23]. El alma de venganza podría quizás tener un origen biológico. Al principio, sería un dato primitivo, una conciencia elemental e incluso instintiva. Así, pues, la conjunción de contradicción liga la muerte al instinto de vida. Sin embargo, esta hambre de asesinato no pasa directamente al acto. El joven shuar que adquiere un alma de asesinato debe, en efecto, unirse a una expedición de homicidio en la que resultará que el hambre de asesinato responde a una obligación distinta a la del instinto de vida.
Los Shuar obedecen al desarrollo dialéctico de una conjunción de contradicción entre su mundo imaginario y sus actos reales. Les parece tan imperioso matar, desde que están habitados por un alma de asesinato, que una vez tomada la decisión y si el enemigo no ha sido alcanzado, matan a otro antes de volver a casa.
« Puede ocurrir que el ataque a la casa de la víctima fracase ; cuando esto sucede, la expedición debe, enseguida, designar a una nueva víctima y perseguirla, antes de regresar a casa. Si los hombres no encontrasen a quién matar, no tendrían derecho a obtener nuevas almas “arutam” y, sin éstas, podrían morir en el espacio de algunas semanas o, en el mejor de los casos, algunos meses... Por consiguiente, se trata, para ellos, de un asunto de vida o muerte ; he aquí, sin embargo, que, invariablemente, la expedición encuentra una víctima o, al menos, un extranjero de paso para asesinarlo » [24].
La conciencia de la vida-asesinato, el alma arutam, da lugar a un asesinato real, y esta conciencia de la vida que se actúa en el asesinato, que se convierte así en lo real en nuestras categorías, desaparece para dejar paso a su contrario, la conciencia de perder la vida, de morir. Lo real (en adelante, por tanto, el asesinato) se asocia inmediatamente, en lo imaginario, a una conciencia de morir. En consecuencia, a la conjunción de contradicción entre la muerte real y la conciencia de asesinato, le sigue una conjunción inversa de contradicción entre el asesinato real y la conciencia de morir. A partir de ese momento, el Shuar deberá sufrir una nueva muerte (por su propia mortificación) para reconquistar un alma arutam. Pero no es posible adquirir un alma nueva, o un alma más poderosa, si la precedente no se ha cumplido en un asesinato. Es necesario, primero, consumir aquella de la que se dispone en el acto de un asesinato. Importa poco, por tanto, que el primer asesino sea él mismo víctima de la venganza o que un inocente tome su lugar (es incluso raro que sea el asesino él que sufre la venganza) ; basta que un asesinato responda a un asesinato [25]. Ahora bien, si incluso un extranjero puede servir de víctima, esto entonces es una señal de que el asesinato está impuesto por una necesidad totalmente diferente a la de la sanción de una ofensa. La importancia de la estructura de reciprocidad es tal que la venganza misma le está subordinada. Así, pues, el ciclo de reciprocidad de asesinatos no está sometido a la venganza sino que, por el contrario, la venganza está sometida al ciclo de la reciprocidad. El sistema de venganza no responde, pues, a una reacción biológica ; responde, más bien, a la necesidad de reciprocidad, de la que pronto se descubrirá su racionalidad en el kakarma.
Esta conciencia de muerte [26] que invade el ser del asesino, como antes lo invadió la conciencia de asesinato, exige a su vez que esta conciencia pase al acto ; exige ser realizada de manera concreta.
La muerte de uno de los miembros de la comunidad, o de un pariente cercano al guerrero, bajo el golpe de una venganza del enemigo, permite al guerrero sufrir esta muerte por asesinato, sin ser, sin embargo, él mismo la víctima. Él se identifica, en efecto, con la víctima y prolonga esta muerte, por el retiro a la soledad del bosque y por la mortificación, para obtener una nueva alma de asesinato. Entonces la conciencia de muerte se borra, a medida que pasa al acto ; a medida que se convierte en muerte concreta. Y entonces, esta muerte real suscita una nueva conciencia de asesinato : una nueva alma arutam. El ciclo recomienza.
Cuando el asesinato se cumple, se vuelve a casa, y entonces cada uno puede tratar de encontrar un nuevo arutam para proveerse de una nueva alma [27]. Ahora bien, para tener un alma, es preciso adquirir un alma de asesinato que vague por el bosque, es decir, el alma de un pariente o de un aliado matado por el enemigo. La sola experiencia de la muerte no le permitiría al guerrero adquirir un alma de asesinato. No basta morir para vivir. Es necesaria la intervención de un “enemigo” que libere las almas que el guerrero podrá adquirir. Sin la reciprocidad de asesinato, el bosque quedaría vacío de almas. Así, pues, el Otro está implicado en la génesis de uno mismo y cada uno juega, para el otro, un papel simétrico.
Esta necesidad de sufrir la muerte, por la mano del otro, aparece en una Relación de Pedro García Hierro [28], asesor jurídico del Consejo Étnico de los Aguaruna y Huambisa. Pedro García se encontraba, en 1974, entre dos comunidades aguaruna en el río Cenepa, afluente del Marañón (Perú), cuando los guerreros de una comunidad río arriba, vinieron a matar, ante sus ojos, en una pequeña comunidad río abajo. Sorprendieron y mataron a tres guerreros. Esta comunidad, duramente golpeada, no pudo reaccionar. Los asaltantes volvieron algunos días después, no para volver a matar, sino porque estaban inquietos por el hecho de que sus enemigos no se hubiesen vengado. En efecto, al matar habían perdido su alma de asesinato y estaban indignados por no poder reconquistar otra alma. Exigían que sus víctimas se vengaran. Como éstas no respondían, volvieron todos los días para exhortarlas a cumplir su deber, añadiendo incluso injurias y amenazas ; esta escena se podía oír y ver claramente, puesto que apostrofaban a sus víctimas desde sus embarcaciones en el río. Al cabo de una semana, mientras los agresores reiteraban su arenga, los guerreros de la comunidad insultada ganaron el poblado de sus asaltantes, por senderos del bosque, y mataron a una niña y a una mujer vieja. Inmediatamente, los primeros agresores pudieron adquirir el alma de asesinato que esperaban y, gracias a ella, matar de nuevo. Mataron a tres personas, dos de ellas guerreros. Al volver donde ellos, encontraron un alma de asesinato en la cohorte de almas liberadas precedentemente por sus adversarios. El silencio volvió al río, ya que todos los sobrevivientes se habían vuelto invulnerables. Todos habían adquirido por lo menos un alma de asesinato. García nos participó su asombro : ¿por qué los asaltantes estaban en la imposibilidad de matar de nuevo, mientras sus víctimas no se hubieran vengado ?. Pero he aquí que para los Shuar, sufrir un asesinato es un paso previo a un nuevo asesinato, hasta el punto de provocar su demanda.
Originalmente, los asaltantes poseían un alma de asesinato que exigía materializarse por un asesinato en otra comunidad. Esta comunidad es postulada como desprovista de alma de asesinato. Sin duda, ella no ha participado en ninguna incursión, desde hace tiempo, y se puede presumir que sus almas decidieron irse al bosque para llevar su propia vida de asesinato. Esta comunidad ha sido designada para sufrir el asalto de asesinos, pero importa poco quiénes serán las víctimas, si viejos guerreros o gente joven. A su vez, los guerreros de la comunidad atacada tampoco elegirán a sus víctimas. En efecto, no se persigue por odio a los asesinos ; al contrario, se satisfacen por realizar el asesinato que ellos demandan. La reciprocidad de homicidio basta para liberar suficientes almas de asesinato como para reemplazar todas aquellas que los guerreros han perdido en la primera incursión y que perderán en la segunda. Aquí no se encuentra contabilidad de almas ni contabilidad de asesinatos. No hay ningún intercambio de víctimas o de asesinatos. Lo que se exige es la reciprocidad de los actos, y poco importa el número o la calidad de las víctimas, incluso si se trata de mujeres [29]. Pedro García, además, tenía el sentimiento de que los asaltantes, una vez a la defensiva, habían simplemente sacrificado a una de sus mujeres, entre las mayores, y que las otras habían sido puestas a salvo. Tenía la sensación de que la persona que fue matada por venganza había sido ofrecida al enemigo, ya que nadie más estaba en el poblado en el momento del asalto.
La reversibilidad de roles, la reciprocidad, permite redoblar la conciencia de asesino, de cada uno, con una conciencia de víctima. El propósito principal, de estos guerreros, parece que es equilibrar un acto con otro acto, cualesquiera sean sus consecuencias objetivas. Lo único indispensable es la reciprocidad. Es imperativamente necesario que el enemigo mate al menos una vez. Es importante que el otro se haya reconocido como “enemigo”, que se haya manifestado como tal, que haya aceptado crear el “ser” del hombre, del Shuar [30]. El asesinato es algo debido. La reciprocidad detenta el secreto del alma de asesinato ella misma. De este modo, aparece entonces como una estructura previa que obliga a morir, a matar y a aceptar de nuevo la muerte, incluso : a exigirla al otro [31].
Se podría inclusive preguntar si, a partir de tal acuerdo de reciprocidad, no podría desprenderse una cierta gratitud de las víctimas para con sus asaltantes, que explicaría el hecho de que, después de todo, anudan alianzas entre ellos incluso alianzas matrimoniales. Se observa, en efecto, que la traición de los aliados es compensada por la alianza con los enemigos.
[1] VERDIER, Raymond (Dir.) : La vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, (4 vol.), Paris, Cujas, 1980-1984.
[2] ANSPACH, Mark Rogin : « Penser la vengeance », Esprit, n° 128, juillet 1987, pp. 103-111.
[3] SVENBRO, Jesper : « Vengeance et société en Grèce archaïque. À propos de la fin de l’Odysée », en VERDIER, R. La vengeance, vol. 3, pp. 47-63.
[4] ITÉANU, André : « Qui as-tu tué pour demander la main de ma fille ? Violence et mariage chez les Ossètes », en VERDIER, R. La Vengeance, vol. 2, pp. 61-81.
[5] Cf. RICŒUR, Paul : Autour du politique, Lectures 1, Paris, Le Seuil, 1989, pp. 176-195.
[6] COURTOIS, Gérard : « Le sens et la valeur de la vengeance chez Aristote et Sénèque », en VERDIER, R. La Vengeance, vol. 4, pp. 91-124.
[7] HARNER, Michael J. The Jivaro, (1972), traducción francesa, Les Jivaros : Hommes des cascades sacrées, Paris, Payot, 1977. El término “jíbaro” tiene dos sentidos. Para los occidentales, define a todos los grupos jíbaros de Ecuador (Shuar, Achuar, Shiwiar) y de Perú (Wampis, Awajun), y al grupo Untsuri-Shuar de Ecuador). Utilizaremos aquí el nombre Shuar en vez de Jíbaro, sin dejar de recordar que los demás pueblos mencionados comparten los mismos principios de la reciprocidad negativa.
[8] La ingratitud del medio sugiere, inmediatamente, que la reciprocidad negativa se desarrollaría desde que la reciprocidad de los dones se haría imposible. Sin embargo, la reciprocidad negativa es conocida en las sociedades en las que la abundancia de víveres no se cuestiona. Podría ser, incluso, que esta abundancia sea la causa de la reciprocidad negativa. La abundancia puede conducir, en efecto, hasta el punto en el que nadie pueda ofrecer algo que el otro no tenga ya. Se puede imaginar, en ese caso, que para establecer relaciones de reciprocidad con el otro, el hombre encuentre más eficaz el recurrir a la guerra que el producir nuevas riquezas. Además, para las mismas sociedades de don, la reciprocidad negativa puede parecer como un progreso, ya que da sentido a la hostilidad y a la guerra. ¿Cuáles son las verdaderas razones de la reciprocidad negativa entre los Shuar ? ¿Se deben realmente a la precariedad de sus medios de existencia ? Constatamos solamente que los Shuar construyeron una sociedad muy compleja a partir del principio de reciprocidad negativa.
[9] Cf. SABOURIN, Éric : Ethnodéveloppement et Réciprocité. Le Conseil Aguaruna et Huambisa, Paris, Mim. Univ., 1982.
[10] Jurista español, emigrado en Perú en 1971, que se dedico a defender a los derechos indígenas
[11] « La vida diaria que se lleva al estado de vigilia se reconoce explícitamente como “falsa”, “mentirosa” ; y la única manera de conocer la verdad sobre las causas primeras es entrar en el mundo sobrenatural, mundo que los Jíbaros consideran “verdadero” ». HARNER, Les Jivaros, op. cit., p. 119.
[12] Ibíd., p. 121.
[13] Anne RICHARD, traductora de la obra de HARNER, ha escogido el género masculino para el término arutam y femenino para wakanï. Nosotros mantendremos el mismo género (femenino) para ambos conceptos.
[14] HARNER, op. cit., p. 120.
[15] Ibíd., p. 122.
[16] Ibíd., p. 123.
[17] Ibíd., p. 123.
[18] Ibíd., p. 77.
[19] Ibíd., p. 196, nota 7 del capítulo IV, p. 125.
[20] Ibíd., p. 120.
[21] Ibíd., p. 123.
[22] Ibíd., p. 123.
[23] Ibíd., p. 138.
[24] Ibíd., p. 124.
[25] Ibíd., p. 124.
[26] Los Shuar no tienen palabra para decir el sentimiento de muerte, que llamaremos entonces : “conciencia de muerte”.
[27] HARNER, op. cit., p. 124.
[28] Comunicación personal.
[29] « (…) los miembros de la expedición punitiva pueden matar a la mujer o al niño de la víctima designada si no encuentran a esta en su domicilio ». HARNER, op. cit., p. 151.
[30] Shuar, como la mayoría de los nombres de pueblos originarios, significa “Hombre”.
[31] El asesinato perpetrado por los enemigos libera las almas de asesinato de un clan y la venganza de éste libera las almas de asesinato del enemigo. Las almas de asesinato de un clan son, pues, incomunicables al otro clan porque la reciprocidad parte al ser shuar en dos mitades de almas de asesinato. La identidad de un clan es ella misma engendrada por la reciprocidad.