En introduction à la traduction française de l’ouvrage Les Nuer, de E. Evans-Pritchard [1], Louis Dumont soulève le problème suivant : on trouve, dans l’exposé de Evans-Pritchard, l’idée que la société nuer est organisée à partir de groupes constitués qui s’opposent ou fusionnent suivant les circonstances ; ce qui satisfait la logique occidentale : une chose est ou n’est pas ! Ces groupes se divisent, selon le principe que précisera plus tard Claude Lévi-Strauss sous le nom de « principe d’opposition » [2], ou bien s’unissent pour faire face à l’étranger avec lequel ils constituent une opposition nouvelle.

Mais on trouve également l’idée que ces mêmes groupes fusionnent quand ils sont séparés et se divisent quand ils sont unis, pour être contradictoirement unis et divisés – donnant lieu à une donnée psychologique logiquement exclue par les catégories de l’observateur occidental puisque en soi contradictoire.

Louis Dumont écrit :

« Par rapport à ce que connaît en cette matière le lecteur français, il y a lieu à une mise au point assez délicate. Nous avons signalé plus haut, à la suite de Pocock, les “relativités du langage” et plus généralement de la signification par rapport à la situation ou au contexte. Ce qui caractérise les Nuer, c’est l’application de cette méthode aux groupes sociaux, groupes territoriaux ou “politiques”, groupes de filiation patrilinéaires : je suis membre du groupe A dans une situation qui l’oppose à B, mais dans une autre situation où s’opposent deux segments (du 1er ordre) de A, soient A1 et A2, je suis membre non plus de A, mais de A1, et ainsi de suite pour les segments d’ordre inférieur. Les groupes des divers niveaux coexistent virtuellement à tout instant, mais ils ne se manifestent qu’alternativement, suivant les circonstances. La réalité permanente, c’est la tendance contradictoire à la scission et à la fusion. En particulier on ne peut pas saisir de groupements unilinéaires qui auraient une permanence de personnes morales attachées à un bien commun, qui seraient “corporate” [3]. »

La réalité permanente, dit Louis Dumont, c’est la tendance contradictoire à la scission et à la fusion (le « et » signifie ici clairement : à la scission en même temps que la fusion, c’est-à-dire bien contradictoirement).

Cependant, dans la Quatrième de couverture de l’édition française qui reprend cette Préface, le mot « contradictoire » (et l’idée !) a disparu ! Or, c’est manifestement lui qui donne sens à ce que Louis Dumont veut dire : c’est bien l’équilibre contradictoire ou encore la résultante contradictoire de la scission et de la fusion qui est l’enjeu de ce niveau structural.

Nous avons ici deux niveaux d’analyse clairement distincts : celui de l’expression des uns et des autres, qui sont ou ceci ou cela selon les circonstances et les situations, et celui où les uns et les autres sont « simultanément » ceci et cela de façon « contradictoire ».

Louis Dumont précise :

« Evans-Pritchard part des “groupes et des relations entre groupes” pour relativiser les groupes et faire voir qu’ils existent à partir de leurs relations. Mais il est évident que ces oppositions de fait sont sous-tendues dans l’esprit de l’auteur par des oppositions conceptuelles, des oppositions au sens du structuralisme. Le Nuer “s’identifie avec une communauté locale et, ce faisant, se sépare d’autres communautés de la même espèce” [4]. »

Le principe structural qui est à l’œuvre pour engendrer la situation contradictoire décrite par Lévi-Strauss [5], est ainsi relayé par la représentation non-contradictoire des Nuer eux-mêmes ; ce qui satisfait la thèse « structuraliste ».

Louis Dumont insiste sur cette représentation. Son avertissement est néanmoins très précieux car les premiers chapitres de Evans-Pritchard décrivent aussi les expressions des Nuer au niveau non-contradictoire des représentations. Une interprétation classique en déduirait que ces expressions sont celles d’événements également non-contradictoires…

Les premières conclusions de Evans-Pritchard ne démentiraient pas cette déduction. Par exemple :

« Récoltes et maisons se détruisent ; le bétail se confisque et s’emporte. Voilà qui incline en général les peuples de pasteurs à pratiquer les arts de la guerre plutôt qu’à cultiver les arts de la paix. Voilà qui fait que les Nuer ne dépendent pas entièrement de leur propre bétail, et que par la razzia ils augmentent leur cheptel […].

Ces circonstances ont modelé leur caractère, leur économie, leur structure politique [6]. »

Mais quelques lignes plus loin, on trouve :

« Hâtons-nous d’ajouter qu’on simplifierait trop les choses en expliquant le conflit des Nuer et des Dinka par une pure affaire de pâturage et de bétail. »

Et un peu plus loin :

« Mais la lutte elle-même peut se comprendre seulement comme un processus structural, et c’est ainsi que nous l’exposerons plus loin [7]. »

Le chapitre II des Nuer passionnera les écologistes : il faut lire au moins pour le plaisir ces pages foisonnantes d’informations pittoresques où est montré l’adaptation d’un peuple de pasteurs à la nature de façon évidente…, avant d’avoir une surprise à la section VI de ce chapitre où quelque chose déroge à la complémentarité de la nature et des comportements humains :

« Le pays nuer est riche en gibier, mais on ne le tue pas en quantité. Ce serait pourtant une mine de nourriture que ces vastes troupeaux de topis, de kobs, d’autres antilopes, de buffles, d’éléphants et d’hippopotames [8]. »

Un hiatus dans la cohérence de l’organisation écologique ?

Fonctions sociales et partage

On est peu après alerté par un autre paradoxe :

« À tout le moins, nous aurons soin de noter que si l’on procède aux cérémonies durant la saison des pluies, c’est que le millet abonde : car on ne voit guère de rituel parfait sans bouillie et sans bière, et puisqu’il y a sacrifice, sans viande. Noces, rites d’initiation, cérémonies religieuses de toutes sortes ont lieu au temps des pluies et au début de la sécheresse, généralement après la première récolte de millet. C’est aussi la bonne saison pour tomber sur le dos des Dinka. La faim et la guerre, assurent les Nuer, ne font pas bon ménage, et l’on a l’estomac trop creux pour se battre au fort de la saison sèche [9]. »

On s’attendait à ce que les razzias soient destinées à compenser les pertes dues aux maladies ou à la sécheresse, et que selon la logique qui prévalait jusqu’ici dans l’analyse de Evans-Pritchard lui-même, on pille pour remplir le ventre creux ou les greniers vides. Le paradoxe est que, pour les Nuer, c’est à condition d’avoir le ventre plein que l’on peut « tomber sur le dos » du Dinka. Chasse et guerre sont ici comme retirées du champ des explications économiques occidentales : ce n’est pas la rareté des vivres qui motive les relations de chasse ou de guerre. Et même à l’intérieur des clans ou des familles, il en est ainsi : le paradoxe se généralise :

« Il va de soi [pour les Nuer] que les querelles de personnes et les rivalités locales y sont moins violentes elles aussi, car on y met plus d’ardeur une fois repu de viande et de millet [10]. »

Chez les Anglais et les Français, la faim déchaîne la colère. Ce n’est pas le cas chez les Nuer. Comme les Trobriandais, qui à la grande surprise de Malinowski [11] apprécient tout autant la propriété que les Anglais, mais à condition d’en avoir une définition inverse, les Nuer surprennent Evans-Pritchard car ils ont une conception de la guerre et de l’affrontement antagoniste de celle des Occidentaux : on ne pille pas pour se procurer des richesses, on pille parce qu’on est abondamment pourvu de richesses !

Mais ce n’est pas encore ici que Evans-Pritchard choisit d’introduire une nouvelle théorie anthropologique. Le chapitre sur l’écologie se termine par une description de l’économie du don assez commune :

« Sans doute chaque maisonnée possède-t-elle sa propre nourriture, fait-elle sa propre cuisine et pourvoit-elle de façon indépendante aux besoins de ses membres ; pourtant les hommes, et quelquefois aussi les femmes et les enfants, s’entr’invitent en de si nombreux repas que pour un observateur du dehors, la population tout entière semble partager des provisions communes. Les lois de l’hospitalité, les conventions qui règlent la distribution de la viande et du poisson, font que la nourriture se partage de façon beaucoup plus large qu’une simple affirmation des principes de la propriété permettrait de le croire. Les jeunes gens mangent dans toutes les étables du voisinage ; il n’est pas de ménage qui ne donne des réceptions où voisins et parents viennent boire de la bière ; même distribution de victuailles et de bière dans les rassemblements où l’on se prête main-forte à l’occasion de quelque travail d’importance [12]. »

Evans-Pritchard décrit une longue suite de partages qui intéressent la consommation :

« Au camp, il sied que les hommes se rendent visite et boivent du lait avec leurs amis. On tient une calebasse de lait caillé à la disposition particulière des invités ; lorsqu’on sacrifie un bœuf ou qu’on tue un animal sauvage, on en distribue toujours de façon ou d’autre la viande à un grand nombre de personnes. On ne saurait faire moins que donner une partie du poisson qu’on a pris à ceux qui en demandent ; quand le lait ou le grain viennent à manquer, il va de soi qu’on s’entraide, et ainsi de suite. Cette assistance mutuelle et cette consommation en commun […] [13]. »

Mais l’explication de cette économie du don nous est donnée d’après un raisonnement utilitariste :

« Nous nous bornerons, nous dit Evans-Pritchard, à souligner les points suivants : l’habitude de partager se comprend facilement dans une communauté où tout un chacun peut se trouver en difficulté de temps à autre, tant il est vrai que c’est la disette et non point l’abondance qui rend les gens généreux et les conduit par là à prendre une assurance contre la faim : le besogneux d’aujourd’hui reçoit son secours du besogneux de demain [14]. »

Evans-Pritchard tente d’expliquer ces prétendus états de pénurie à l’origine de ces prétendues assurances collectives : le pays nuer manque de deux matières premières qui ont joué un rôle important dans la manufacture des outils primitifs : le fer et la pierre, d’où une extrême indigence, etc.

Evans-Pritchard pouvait s’attendre à une objection du genre : Il y a un remède au manque de nourriture et de matières premières : le commerce ! Mais il observe : « Il semble pourtant que les Nuer s’y adonnent très peu ». Bien que « Les Arabes, eux, achètent des peaux de bœufs, quelquefois les bœufs tout entiers. » Il souligne le paradoxe : « Il n’y a rien là qui ait grandement affecté l’économie des Nuer [15]. »

« Les Nuer ne vendent pas leur travail »

constate laconiquement l’ethnologue :

« Nous pouvons conclure que le commerce tient très peu de place dans leur vie sociale. »

À nouveau, l’auteur cherche des raisons « utiles » : « On pourrait en donner de nombreuses raisons. En voici quelques-unes, […] », etc.

On fera l’économie de ces explications, on notera seulement la dernière :

« Il reste une raison sur laquelle on doit insister, c’est que l’intérêt dominant des Nuer est dans leurs troupeaux : et cet intérêt est assez étroit pour les rendre inattentifs aux produits des autres peuples. En vérité, ils ne semblent en avoir aucun besoin, et en font souvent bien peu de cas [16]. »

La conclusion est plutôt dépréciative pour les Nuer (un intérêt assez étroit pour les rendre inattentifs). La dépréciation trahit même une vision réductrice que nous ne ferons que signaler parce qu’elle est à mettre au compte de l’analyse ethnologique traditionnelle selon les catégories dont Evans Pritchard va bientôt se séparer :

« Il faut bien reconnaître que le niveau technique chez les Nuer est assez bas, et que cette insuffisance, s’ajoutant à celle du ravitaillement et du commerce, n’est sans doute pas sans effet sur leurs rapports sociaux et leur caractère. On dirait que les liens sociaux se rétrécissent, et qu’au sens moral, villageois et campeurs se ramassent plus étroitement, tant ils dépendent les uns des autres, et tant leurs activités se conjuguent en des entreprises communes. [17]. »

Mais…

« Il est un point de vue selon lequel la technique est un processus écologique : c’est une adaptation du comporte-ment humain aux conditions naturelles ; il en est un autre d’où l’on considère la civilisation matérielle comme une partie des rapports sociaux, car les objets matériels sont des chaînes au long desquelles courent les relations sociales : plus la civilisation matérielle est simple, plus nombreuses sont les relations qui s’expriment à travers ces objets [18]. »

L’idée est inverse des conceptions utilitaristes. Ici, des relations sociales, dont un objet – la vache – est le symbole, sont le but des prestations des Nuer, y compris des prestations économiques.

Nous retrouvons Louis Dumont, mais aussi les limites déjà signalées : il n’est pas dit de quelles « relations sociales » il s’agit.

Fonctions productives et redistribution

Evans-Pritchard donne alors la parole aux faits, comme chaque fois qu’un ethnologue n’a pas avec ses catégories le moyen de rendre compte de ce qui dément ses catégories.

« Un seul petit objet travaillé de main d’homme peut être un nœud entre personnes : une lance qui passe du père au fils par don ou héritage est un symbole de leur relation, et c’est l’un des liens par lesquels elle se maintient. Ainsi les gens font mieux que créer leur situation matérielle et s’attacher à elle ; c’est encore à travers elle qu’ils bâtissent leurs relations et qu’ils s’en font une idée. (…)

 

En outre, les relations sociales au lieu de se diffuser le long de nombreuses chaînes de liens matériels, se concentrent en quelques très simples foyers d’intérêt, du fait d’une civilisation indigente. (…)

 

Tous ceux qui ont vécu chez les Nuer m’accorderont sans doute que ces gens, qui sont si pauvres en biens, sont très fiers en esprit » [19].

Evans-Pritchard n’ordonne pas les valeurs humaines aux structures sociales mais reconnaît ici une conjonction entre les sentiments éthiques et les relations sociales :

« Les qualités que nous avons citées, le courage, la générosité, la patience, la fierté, la loyauté (…) l’on n’aurait guère de peine à montrer qu’elles s’approprient parfaitement à leur genre de vie très simple et à la série peu complexe de rapports sociaux qu’il engendre » [20].

“Appropriation” expliquée de façon encore fonctionnaliste. Néanmoins, Evans-Pritchard prie le lecteur de se rappeler les points suivants :

« 1) On ne saurait traiter les rapports économiques des Nuer isolément, car ils font toujours et directement partie des relations sociales prises en général. (…)

 

2) Il n’y pas échange d’objets ou de services par l’intermédiaire d’une tierce personne. (…)

 

3) Un homme n’acquiert pas plus d’objets qu’il n’en peut utiliser. S’il y songeait, il n’en pourrait disposer qu’en les donnant. Il est vrai que l’on peut agrandir son troupeau, mais cela ne se fait pas, si l’on excepte certains bétails sacrés gardés par les prophètes. (…)

 

4) Au sens étroit du mot, la famille élémentaire peut être considérée comme l’unité économique, mais nous avons vu qu’elle ne se suffit pas à elle-même, et qu’elle a souvent besoin de la participation active d’un groupe plus large (…). On s’assiste mutuellement, même quand il n’est pas essentiel de coopérer pour accomplir une tâche, par exemple pour sarcler ou récolter, car il est tout à fait normal d’appeler à l’aide, et l’obligation de prêter main-forte fait partie d’une relation générale de la parenté.

 

5) Il se peut qu’un homme seul conduise un troupeau à la pâture, qu’un garçon pêche tout seul (…), qu’une femme se trouve seule à cuisiner (…) ; mais ils ne peuvent se livrer à ces activités que grâce à leur appartenance à une communauté et aux liens qui relient leurs actes à un système productif. (…) On a remarqué que vue du dehors, la population d’un village semble vivre d’un stock de nourriture commun. Du même point de vue, la population tout entière semble créer ce stock » [21].

Les faits qui dérogent à l’économie politique occidentale sont évidents : Le point 2 exclut l’achat et la vente et même l’échange, en tout cas toute forme de profit.

Le point 3 exclut l’hétéronomie et promeut l’autonomie, la parité ou la fraternité, en lieu et place de l’exploitation.

Le point 5 exclut la concurrence au bénéfice de l’émulation ou de la solidarité.

Evans-Pritchard illustre la notion de propriété déjà reconnue par Malinowski chez les Trobriandais : pour les Nuer, la propriété a un caractère universel antinomique de la notion de privatisation.

Le point 5 introduit pour la première fois que la réciprocité (dont le nom n’est pas prononcé) est en jeu non seulement pour consommer mais pour produire. (On pratique, précise Evans-Pritchard, beaucoup le travail en coopération et pas seulement le partage de la nourriture). « Voilà un certains nombre de points acquis que nous garderons en mémoire chaque fois que nous reparlerons des villages », conclut Evans-Pritchard.

Le chapitre III introduit la thèse du principe structural, sur lequel nous allons insister, chapitre clef car il effectue un renversement de perspective. Evans-Pritchard est prudent :

« Ce n’est pas la cosmologie des Nuer que nous décrivons dans ce livre, mais leurs institutions politiques et autres ; par conséquent nous nous intéressons surtout à l’influence des rapports écologiques sur ces institutions, plutôt qu’à l’influence de la structure sociale sur la conceptualisation des rapports écologiques. Ainsi, pour prendre un exemple, nous ne décrivons pas la façon dont les Nuer classent les oiseaux en lignages divers, modelés selon la structure de leurs propres lignages. Le chapitre que voici est donc un pont entre les deux parties de l’ouvrage, mais un pont que nous passons dans une direction seulement » [22].

Mais… Evans-Pritchard va démontrer que si les observateurs passent le pont dans un sens, les Nuer passent le pont dans l’autre sens ! Il nous décrit d’abord le temps écologique comme cyclique : en fonction des époques, des saisons, des lunaisons, les hommes défrichent, sèment et récoltent, etc. Mais…

« En décrivant les concepts de temps chez les Nuer, nous pouvons distinguer entre ceux qui réfléchissent surtout leurs rapports au milieu, et que nous appelons temps écologique ; et ceux qui réfléchissent leurs rapports mutuels à l’intérieur de la structure sociale, et que nous appelons temps structural » [23].

Passerait-on le pont dans les deux sens ? Quelques pages plus loin, le pont se passe dans un seul sens, mais attention : On s’aperçoit que les notations du temps écologique sont des repères pour imager des activités sociales, « le passage du temps se perçoit dans le rapport de ces activités entre elles ».

« Ce sont les activités elles-mêmes, surtout dans l’ordre économique, qui sont essentielles au système » [24].

Que l’économie n’obéisse plus aux injonctions de la nature mais que les fonctions productives obéissent aux injonctions des activités sociales suppose que les activités sociales déterminent, imposent ou produisent quelque chose d’important que la nature ne peut pas produire. À part cette notation : « Or, ces activités ont en général des allures de loisir », on n’en sait pas plus sur ces activités sociales. Evans-Pritchard ajoute cependant :

« Les événements suivent un ordre logique, mais nul système abstrait ne les encadre, en l’absence de points de repères autonomes auxquels ces activités devraient se conformer avec précision. Les Nuer ont bien de la chance ! (sic) » [25].

Evans-Pritchard reconnaît ici que les activités sociales des Nuer obéissent à une logique assez impérieuse pour pouvoir s’imposer à la logique avec laquelle lui-même perçoit les choses et qui nous vaut cette conclusion étrange : « les Nuer ont bien de la chance ! » Et, dès lors, on passe le pont entre le temps écologique et le temps social dans un seul sens, mais dans le sens inverse du sens unique qu’emprunte l’ethnologue avec ses catégories logiques.

« En un sens, tout temps est structural, puisqu’il est une conceptualisation d’activités collatérales, coordonnées, conjuguées : les mouvements d’un groupe » [26].

Que penser des termes apposés pour définir ces fameuses activités sociales “collatéral-coordonné-conjugué” et “mouvements d’un groupe” ? Evans-Pritchard nous aide quelque peu en précisant :

« Il est toutefois un point à partir duquel nous pouvons dire que les concepts cessent d’être déterminés par des facteurs écologiques et sont déterminés plutôt par des interactions structurales, qui ne reflètent plus la dépendance naturelle de l’homme par rapport à la nature, mais l’interaction des groupements sociaux » [27].

Les mouvements du groupe sont définis comme des “interactions”.

Même retournement à 180° pour la notion d’espace que pour celle du temps : « Les Nuer, précise Evans-Pritchard, ne comptent pas en années, mais ils se réfèrent au système des classes d’âge ». Les classes d’âge sont en partie encore exprimées en termes qui témoignent de leur origine dans la parenté. Il y a de plus dans le système de la parenté, quatre degrés de générations linguistiquement différenciés : le grand-père, le père, le fils et le petit-fils, et les classes d’âge qui sont au nombre de six divisent la vie de chaque génération. Cette observation lie d’un coup l’espace au temps et va permettre de substituer à la distance métrique occidentale l’espace inter-actif de la structure sociale : toute relation de parenté est tributaire d’un grand-père dont les fils ont des fils qui sont cousins, et les petits-fils petits-cousins entre eux. La distance structurale maximale est celle du petit-cousin. Mais toute distance est déterminée par la situation des uns et des autres dans la hiérarchie du lignage et des classes d’âge. Dans cette pyramide d’espace-temps, pyramide qui permet de connaître le temps structural d’une personne à une autre personne par son degré de parenté, « on ne saurait comprendre le temps structural avant de connaître la distance structurale ».

Evans-Pritchard nous décrit alors l’espace écologique comme il avait décrit le temps écologique, puis la distance sociale structurale, et conclut à la primauté de celle-ci.

« Par distance structurale, nous entendons, comme nous l’avons déjà indiqué dans la section précédente, la distance qui sépare des groupements de personnes dans un système social, et qui s’exprime en valeurs. La nature du pays détermine la distribution des villages, et par conséquent la distance d’un village à l’autre, tandis que les valeurs limitent et définissent la distribution sur le plan structural et créent une série différente de distances » [28].

Et puisque la distance sociale s’exprime en valeurs, nous devrons donc nous poser la question de savoir comment on peut relier les deux notions d’interaction sociale et valeur.

« Les valeurs qui s’attachent à la résidence, à la parenté, au lignage, au sexe, et à l’âge, différencient les groupements de personne par segmentation, et les positions relatives des segments créent une perspective qui nous permet de traiter leurs divisions comme des divisions de l’espace structural » [29].

Il me paraît important de souligner ici que les valeurs ne s’attachent pas à un sexe ou un âge mais qu’elles sont ordonnées à la position relative des uns vis-à-vis des autres. L’espace structural ne tombe pas du ciel : la clef du problème est désormais dans le mot segmentation qui a remplacé celui de interactions sociales.

Nous suivrons Evans-Pritchard qui commence par définir une tendance : celle de l’union des uns et des autres à constituer des entités communes. L’unité ou l’union se décline à divers niveaux. Premier niveau quasi insécable, la hutte (dwill ou ut) qui abrite la femme et ses enfants, parfois son mari. Puis la ferme (gol) composée d’une étable et de huttes qui abrite un groupe familial simple ou une famille polygame (gol signifie feu, foyer). Puis le hameau (dhor) entouré de jardins et de terrain vague, habitat d’un groupe de proches parents agnatiques : c’est la famille étendue. Puis le village (thur ou cieng) :

« Une communauté, liée par la résidence commune et par un réseau de parenté et de liens d’affinités, dont les membres, comme nous l’avons vu, forment un camp en commun, collaborent en de nombreuses activités et prennent des repas les uns chez les autres. Le village est le plus petit groupe nuer qui ne soit pas spécifiquement de l’ordre de la parenté ; c’est aussi l’unité politique du pays Nuer. (…) Les membres d’un village luttent au coude à coude et se soutiennent dans les vendettas. (…)

 

Les différents lignages d’une même origine forment un clan, mais la règle exogamique oblige les relations entre clans différents à former des unités résidentielles communes, les villages où la parentèle qui regroupe agnats et cognats se superpose à la parenté des agnats seulement » [30].

Puis entre villages se nouent des liens qui tout en reprenant le langage de l’alliance et de la parenté rendent compte de groupes territoriaux, tandis que les classes d’âge ajoutent aux relations de filiation des relations de solidarité élargies à la société villageoise et clanique. La structure politique succède donc à la structure de parenté, et l’imaginaire universalise le processus initial. On obtient ainsi une nouvelle unité, une identité politique : la tribu. Mais tout système social, quelle que soit sa complexité due à l’interaction des divers niveaux, obéit à un principe d’une simplicité exemplaire dès l’origine : la prohibition de l’inceste dans le contexte de la parenté. Ce principe est en vigueur entre les tribus. C’est pourquoi, sans doute, au lieu d’étudier le clan comme développement des rapports lignagers, la tribu comme le développement des rapports entre clans, etc., Evans-Pritchard n’hésite pas à commencer par l’étude des rapports tribaux et considérer ensuite les autres interactions sociales d’après l’épure tirée de cette analyse théorique.

Cela ne veut pas dire que Evans-Pritchard substantialise la tribu Nuer, mais qu’il entend démontrer l’exemplarité du principe structural sur tout imaginaire ou condition naturelle. La structure sociale n’est pas le produit d’une évolution. Elle est l’origine de la société et elle s’impose au niveau de toute famille humaine se reconnaissant une loi commune avec les autres familles grâce à des relations qui se constituent sur un autre mode que celui de la nature. Alors, quel est le principe de ces relations ?

Retenons cette première approche :

« Un homme est membre d’un groupe politique quelle qu’en soit l’espèce, du fait qu’il n’est pas membre d’autres groupes de la même espèce. Il les voit comme des groupes, et leurs membres le voient comme un membre d’un groupe ; ces relations avec eux sont dominées par la distance structurale entre les groupes en question » [31].

Voici le “mais” auquel nous sommes à présent habitués :

« Mais un homme ne se voit pas lui-même comme un membre de ce même groupe, dans la mesure où il est membre d’un segment de ce groupe, qui fait contraste avec d’autres segments et s’y oppose. C’est pourquoi un homme peut être membre d’un groupe et ne pas l’être tout à la fois » [32].

Evans-Pritchard nous a dit que chez les Nuer, un homme pouvait être simultanément d’un groupe A, mais à l’intérieur d’un groupe A, d’un sous-groupe A1 face à un sous-groupe A2. Cette fois, Evans-Pritchard fait intervenir une donnée plus forte : l’homme peut se sentir du groupe A et à la fois ne pas se sentir du groupe A parce que l’opposition entre A1 et A2 est contradictoire de l’union de A1 et A2 en A. Selon notre logique, il faudrait entendre une division non-contradictoire de ses activités : par exemple, je suis votre associé pour cultiver, mais votre concurrent pour chasser… Or, ce que veut mettre en évidence Evans-Pritchard, c’est que cette alternative est remplacée par une conjonction contradictoire qui se traduit par un sentiment “d’être et n’être pas” : la fameuse question !

Ici, Evans-Pritchard propose un principe neuf : en lieu et place du principe de non-contradiction, il propose la contradiction !

« Un homme peut être membre d’un groupe et ne pas l’être tout à la fois. Ce principe de la structure politique des Nuer est fondamental » [33].

Autrement dit il n’existe pas d’entités constituées : ce sont les relations aux autres qui définissent l’identité de chacun, l’interaction est première (ou bien l’intersubjectif est premier) par rapport à l’action (et par rapport au sujet). Il n’est plus possible de définir une tribu, un segment, un village, etc., par un caractère normatif. Nous sommes passés d’une logique qui pose A est A et n’est pas son contraire, à cette idée étonnante que A n’existe pas sans son contraire, et que surtout, c’est la relation elle-même entre ces contraires (ici, rappelons que les contraires sont l’opposition et l’union, la fission et la fusion) qui, en tant que Tiers entre l’un et l’autre, donne sa signification à l’union comme à l’opposition, à la fission comme à la fusion.

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