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II

La reciprocidad negativa
entre los jíbaro

Introducción 71

Primera parte:
la reciprocidad negativa

1. El alma arutam 75
2. La contradicción de la muerte real y de la vida imaginaria:
la obligación de morir 77
3. La contradicción de la vida real y de la muerte imaginaria:
la obligación del asesinato 79
4. La obligación de volver a morir y el ciclo de la reciprocidad 80
5. El kakarma 83
6. La dialéctica de la venganza 86
7. Del kakarma al mana 87
8. La palabra 89
9. Los espíritus 92
10. La reciprocidad de asesinato 93
11. La individuación del Tercero 94
12. El espíritu de venganza: el muisak 95
13. Las dos palabras 97
14. El robo de alma 98
15. Generalización de la reciprocidad de venganza 99
16. Los iwancï 100
17. Las fiestas tsantsa 101
18. De los guerreros a los chamanes 103
19. De lo real a lo simbólico 106


Segunda parte:
la reciprocidad de dones y la reciprocidad negativa

1. La invitación y la fiesta 109
2. La reciprocidad total de los amigri 110
3. La fuerza de lo contradictorio 111
4. La individuación en la reciprocidad simétrica y positiva 114
5. La reciprocidad en dominós y la ética 115
6. El rol de la demanda 117
7. La reciprocidad positiva de los no-amigri y de los chamanes 118
8. Nunui 119
Conclusión 128

1 El alma arutam

Harner nos cuenta, primero, cómo los niños de los untsuri suarä, grupo jíbaro del Ecuador, desde que tienen seis años deben adquirir un “alma verdadera”; deben afrontar las cascadas sagradas, cascadas muy peligrosas, ya que los torrentes de los Andes arrastran árboles y rocas (9). Ya adolescentes deambulan días enteros bajo el agua helada, salmodiando una onomatopeya: “tau, tau”, ayudándose de un bastón mágico de balsamero. Ayunan, sólo beben agua de tabaco. Por la noche, velan a la espera de una visión, la arutam, expresión de un “alma” jíbaro, la wakani arutam. Harner retiene, para traducir wakani, la expresión “alma” o “espíritu” y para arutam la de “visión”:

«La traducción más clara para arutam wakani es, sin duda, alma del “espectro antiguo”. El término arutam se refiere a una suerte de visión particular; y wakani, por su lado, significa simplemente alma o espíritu. Así, arutam wakani es un tipo especial de alma que produce un arutam (10), es decir, una visión » (11).

El arutam, para los jíbaro, es una alucinación que da testimonio del mundo sobrenatural, como el único real, y del cual depende incluso la realidad de la vida cotidiana (12). Es una alucinación en la que la violencia, el combate y, sobre todo, el asesinato, es de rigor (dos jaguares matándose o dos serpientes anacondas…) (13). La wakani arutam es, pues, un alma cargada de una potencia de asesinato: un alma de asesinato. Si al cabo de cinco días, la visión arutam no ha aparecido, un pariente próximo la suscita con la ayuda de una tisana de corteza de Datura arborea, que provoca una gran excitación, alucinaciones, un estado de narcosis. El adolescente debe dominar la tentación de escapar de la visión y encontrar la fuerza para correr hacia ella, en cuyo caso, dice el informante jíbaro, esta arutam “explota como la dinamita” (14). El adolescente recibe entonces su primer alma de asesinato. Ahora bien, esta alma de asesinato, que erraba por el bosque, se aloja ahora en su pecho. Guarda el secreto de ella, pero ya estaba preparado, desde hace tiempo, para recibirla ya que sus parientes le habían dicho quienes eran sus padres muertos por asesinato y donde estaban disponibles sus almas de asesinato. En un sueño, descubrirá de qué pariente viene esta alma (15). En el sueño el adolescente escuchará a este pariente decirle: “Así como yo he matado numerosas veces, tú también matarás a menudo” (16). El joven jíbaro se sentirá, desde entonces, habitado por una fuerza vital desconocida, una fuerza de vida indomable y, además, sabrá que esta vida se traducirá en asesinato. Sabe que está habitado por “una vida que mata”.

Ese título, de uno de sus ancestros, que lo designa como un representante de su clan, imprime carácter: el de un asesino. Ésta alma-asesinato, por así decir, es como un programa de lo que deberá ser en la vida: una vida-asesinato. El joven jíbaro escucha decir: “Tú también matarás…”. Esta alma es, así mismo, un nombre e incluso un nombre individual, que ha sido precisado por la calidad exclusiva de la visión arutam. Se traducirá por una proclamación de asesinato, por la actualización de ese asesinato. Visión, nombre, palabra, acto, forman una cadena ininterrumpida.

Esos ritos son una confirmación de una primera iniciación del adolescente en su nacimiento (recibe entonces una marca del alucigenógeno y sus padres desean que sea un gran guerrero) (17). Lo preparan para una vida social y política de la que se verá que la dinámica principal es una dialéctica del asesinato. Pero observemos, de momento, que la primera alma de asesinato proviene de una prueba mortificante, reforzada por la narcosis debida a los alucinógenos.

El ideal de los jíbaro, sin embargo, es tener dos almas de asesinato. Por si eso fuera poco, otra realidad, llamada kakarma, nace a partir de esas dos almas de asesinato.

2. La contradicción de la muerte real y de la vida imaginaria: la obligación de morir

Como su alma infantil se ha disipado en el transcurso del tiempo, los jóvenes, que se preparan para entrar en la vida social, deben renovarla. Van a adquirir su primer alma de asesinato de adulto, esta vez por ellos mismos, sin la ayuda de pariente alguno, gracias al ayuno y la mortificación. Pero he aquí que la mortificación no basta; ella debe ser la prolongación de una muerte recibida del enemigo. La nueva alma proviene, en efecto, de un pariente matado por el enemigo (18). Hay que sufrir entonces una muerte por asesinato para adquirir un alma de asesinato. La muerte por asesinato indica la parte del otro en la construcción del alma del guerrero.

Un alma tal otorga al jíbaro el sentimiento de no poder morir o, por lo menos, el sentimiento de no poder ser asesinado, de ser invencible, ya que es un alma de vida.

«Los jíbaro piensan que aquel que posee un alma arutam no podrá morir de muerte violenta (…) Con otras palabras, el que posee una sola alma arutam está liberado de la inquietud cotidiana de ser asesinado » (19).

Esta conjunción entre la muerte y la vida (se merece un alma de vida para una muerte) es una conjunción de contradicción. El alma adquirida es, en efecto, lo contrario de la muerte por asesinato. Ella no es solamente el hecho de vivir o de ser inmortal, sino una vida que mata; ella es potencia de asesinato.

El jíbaro es la sede de una muerte por asesinato (vivida, cierto, por procuración) y de una vida que es alma de asesinato. Sin embargo, esta forma de muerte por mortificación y el alma del asesinato, no están en el mismo plan: la muerte, vivida por identificación con aquel de los suyos matado por el enemigo, luego experimentada físicamente gracias al ayuno, al retiro... se sitúa en lo que elegiremos llamar lo “real” (y que, por el contrario, para el jíbaro no es sino “ilusión”). El alma de asesinato, en cambio, esta alma que para el jíbaro es su “verdadera” vida, se encuentra en lo que nosotros llamamos el mundo “imaginario”.

El alma de asesinato no es solamente una conciencia de asesinato; ella comunica al joven guerrero un sentimiento, una potencia afectiva: imprime carácter al hombre jíbaro.

« Desde que se adquiere esta alma arutam, se siente en el interior del cuerpo un súbito incremento de potencia, que se acompaña de una nueva confianza en sí mismo. De esta alma arutam se supone que acrecienta el poder de una persona, en el sentido más general de la palabra. Esta potencia, llamada kakarma, aumenta la inteligencia así como la fuerza física; pero también hace difícil cualquier mentira o acto deshonroso…» (20).

Esta potencia afectiva desborda la vocación de asesinato, propiamente dicha, ya que interesa a toda la existencia, atañe al comportamiento ético, a la vida social. El kakarma será el término requerido para definir esta potencia de ser del guerrero, su fuerza de carácter, pero también la potencia ética, el sentimiento de ser humano, la afectividad fundamental de sí mismo. La noción wakanï arutam puede reservarse, desde ahora, a lo que pertenece más propiamente al orden del nombre y de la objetivación, es decir, de la representación. El alma de asesinato debe dejar una parte importante de nuestra noción occidental de alma al kakarma, para convertirse más precisamente en la idea de asesinato, o en la de conciencia de asesinato en un imaginario guerrero; una conciencia que exige inmediatamente pasar al acto, de materializarse. Harner dice, en efecto:

« En general, cuando un hombre se encuentra así en posesión de un alma arutam, es poseído por un deseo furioso de matar y, en poco tiempo, se unirá a una expedición asesina » (21).

Los jíbaro han precisado que, ese deseo de asesinato, ¡es más intenso que la misma hambre!
La conciencia de asesinato, que provoca la muerte, es análoga a la conciencia que provoca el hambre (22). Es probable que el alma de venganza tenga un origen biológico. Al principio, sería un dato primitivo, una conciencia elemental e incluso instintiva. Así, pues, la conjunción de contradicción liga la muerte al instinto de vida. Sin embargo, esta hambre de asesinato no pasa directamente al acto. El joven jíbaro que adquiere un alma de asesinato debe, en efecto, unirse a una expedición de asesinato (23), en la que resultará que el hambre de asesinato responde a una obligación distinta a la del instinto de vida.


3. La contradicción de la vida real y de la muerte imaginaria: la obligación de asesinato

Los jíbaro obedecen al desarrollo dialéctico de una conjunción de contradicción entre su mundo imaginario y sus actos reales. Les parece tan imperioso matar, desde que están habitados por un alma de asesinato, que una vez tomada la decisión y si el enemigo no ha sido alcanzado, matan a otro antes de volver a casa.

« Puede ocurrir que el ataque a la casa de la víctima fracase; cuando esto sucede, la expedición debe, enseguida, designar a una nueva víctima y perseguirla, antes de regresar a casa. Si los hombres no encontrasen a quién matar, no tendrían derecho a obtener nuevas almas arutam y, sin éstas, podrían morir en el espacio de algunas semanas o, en el mejor de los casos, algunos meses... Por consiguiente, se trata, para ellos, de un asunto de vida o muerte; he aquí, sin embargo, que, invariablemente, la expedición encuentra una víctima o, al menos, un extranjero de paso para asesinarlo » (24).

La conciencia de vida-asesinato: el alma arutam, da nacimiento a un asesinato real y esta vida que pasa al acto, por medio del asesinato, se convierte en lo real, de acuerdo a nuestras categorías; se desvanece para dar lugar a su contrario: la conciencia de perder la vida: de morir. Lo real (vale decir: el asesinato) es asociado inmediatamente - en el mundo imaginario - a una conciencia de morir. Por consiguiente, a la conjunción de contradicción, entre la muerte real y la conciencia de asesinato, sucede una conjunción de contradicción inversa, entre la muerte real y la conciencia de morir. A partir de ese momento, el jíbaro deberá sufrir una nueva mortificación para reconquistar un alma. Pero no es posible adquirir una alma nueva, o un alma más poderosa, si la precedente no se ha cumplido en un asesinato. Es necesario, primero, consumir aquella de la que se dispone en el acto de un asesinato. Importa poco, por tanto, que el primer asesino, víctima de la venganza, sea él mismo o que un inocente tome su lugar (es incluso raro que sea el asesino el que sufre la venganza); basta que un asesinato responda a un asesinato (25).

Ahora bien, si incluso un extranjero puede servir de víctima, esto entonces es una señal de que el asesinato está impuesto por una necesidad totalmente diferente a la de la sanción de una ofensa. La importancia de la estructura de reciprocidad es tal, que la venganza misma le está subordinada. Así, pues, el ciclo de reciprocidad de asesinatos no está sometido a la venganza sino, por el contrario, la venganza está sometida al ciclo de la reciprocidad. El sistema vindicativo no responde, pues, a una reacción biológica; responde, más bien, a la necesidad de reciprocidad, de la que pronto se descubrirá su racionalidad en el kakarma.


4. La obligación de volver a morir y el ciclo de la reciprocidad

Esta conciencia de muerte que invade el ser del asesino, como antes lo invadió la conciencia de asesinato, exige a su vez que esta conciencia pase al acto; exige ser realizada de manera concreta.

La muerte de uno de los miembros de la comunidad, o de un pariente cercano al guerrero, bajo el golpe de una venganza del enemigo, permite al guerrero sufrir esta muerte por asesinato, sin ser, sin embargo, él mismo la víctima. Él se identifica, en efecto, con la víctima y prolonga esta muerte, por el retiro a la soledad del bosque y por la mortificación, para obtener una nueva alma de asesinato. Entonces la conciencia de muerte se borra, a medida que pasa al acto; a medida que se convierte en muerte concreta. Y, entonces, esta muerte real suscita una nueva conciencia de asesinato: una nueva alma arutam. El ciclo recomienza.

Cuando el asesinato se cumple, se vuelve a comenzar y, entonces, cada uno puede tratar de encontrar un nuevo arutam para proveerse de una nueva alma (26).

Ahora bien, para tener un alma, es preciso adquirir un alma de asesinato que vague por el bosque, es decir, el alma de un pariente o de un aliado matado por el enemigo. La sola experiencia de la muerte no le permitiría al guerrero adquirir un alma de asesinato. No basta morir para vivir. Es necesaria la intervención de un enemigo que libere las almas que el guerrero podrá adquirir. Sin la reciprocidad de asesinato, el bosque quedaría vacío de almas. Así, pues, el Otro está implicado en la génesis de uno mismo y cada uno juega, para el otro, un papel simétrico.

Esta necesidad de sufrir la muerte, por la mano del otro, aparece en una relación de Pedro García Hierro (27), asesor jurídico del Consejo Étnico de los Aguaruna y Huambisa. García se encontraba, en 1974, entre dos comunidades aguaruna en el río Cenepa, afluyente del Marañón, cuando los guerreros de una comunidad río arriba, vinieron a matar, ante sus ojos, en una pequeña comunidad río abajo. Sorprendieron y mataron a tres guerreros. Esta comunidad, duramente golpeada, no pudo reaccionar. Los asaltantes volvieron algunos días después, no para volver a matar, sino porque estaban inquietos por el hecho de que sus enemigos no se hubiesen vengado. En efecto, al matar habían perdido su alma de asesinato y estaban indignados por no poder reconquistar otra alma. Exigían que sus víctimas se vengaran.

Como éstas no respondían, volvieron todos los días para exhortarlas a cumplir su deber, añadiendo incluso injurias y amenazas; esta escena se podía oír y ver claramente, puesto que apostrofaban a sus víctimas desde sus embarcaciones en el río. Al cabo de una semana, mientras los agresores reiteraban su arenga, los guerreros de la comunidad insultada ganaron el poblado de sus asaltantes, por senderos del bosque, y mataron a una niña y a una mujer vieja. Inmediatamente, los agresores pudieron adquirir el alma de asesinato que esperaban y, gracias a ella, matar de nuevo. Mataron a tres personas, dos de ellas guerreros. Al volver donde ellos, encontraron un alma de asesinato en la cohorte de almas liberadas precedentemente por sus adversarios. El silencio volvió al río, ya que todos los sobrevivientes se habían vuelto invulnerables. Todos habían adquirido por lo menos un alma de asesinato. García nos participó su asombro: ¿por qué los asaltantes estaban en la imposibilidad de matar de nuevo, mientras sus víctimas no se hubieran vengado?. Pero he aquí que para los jíbaro, sufrir un asesinato es un paso previo a un nuevo asesinato, hasta el punto de provocar su demanda.
Originalmente, los asaltantes poseían un alma de asesinato que exigía materializarse por un asesinato en otra comunidad. Esta comunidad es postulada como desprovista de alma de asesinato. Sin duda, ella no ha participado en ninguna incursión, desde hace tiempo, y se puede presumir que sus almas decidieron irse al bosque para llevar su propia vida de asesinato (28). Esta comunidad ha sido designada para sufrir el asalto de asesinos, pero importa poco quiénes serán las víctimas, si grandes guerreros o gente joven. A su vez, los guerreros de la comunidad atacada tampoco elegirán a sus víctimas. En efecto, no se persigue por odio a los asesinos; al contrario, se satisfacen por realizar el asesinato que ellos demandan. La reciprocidad de asesinato basta para liberar suficientes almas de asesinato como para reemplazar todas aquellas que los guerreros han perdido en la primera incursión y que perderán en la segunda. Aquí no se encuentra compatibilidad de almas ni compatibilidad de asesinatos. No hay ningún intercambio de víctimas o de asesinatos. Lo que se exige es la reciprocidad de los actos y poco importa el número o la calidad de las víctimas, incluso si se trata de mujeres (29). García, además, tenía el sentimiento de que los asaltantes, una vez a la defensiva, habían simplemente sacrificado a una de sus mujeres, entre las mayores, y que las otras habían sido puestas a salvo. Tenía la sensación de que la persona que fue matada por venganza había sido ofrecida al enemigo, ya que nadie más residía en el poblado en el momento del asalto.

La reversibilidad de roles, la reciprocidad, permite redoblar la conciencia de asesino, de cada uno, con una conciencia de víctima. El propósito principal, de estos guerreros, parece que es equilibrar un acto con otro acto, cualesquiera sean sus consecuencias objetivas. Lo único indispensable es la reciprocidad. Es imperativamente necesario que el enemigo mate al menos una vez. Es importante que el otro se haya reconocido como enemigo, que se haya manifestado como tal, que haya aceptado crear el ser jíbaro. El asesinato es algo debido. La reciprocidad detenta el secreto del alma misma del asesinado. De este modo, aparece entonces como una estructura previa que obliga a morir, a matar y a aceptar de nuevo la muerte, incluso: a exigirla al otro (30).
Se podría inclusive preguntar si, a partir de tal acuerdo de reciprocidad, no podría desprenderse una cierta gratitud de las víctimas para con sus asaltantes, que explicaría el hecho de que, después de todo, anudan alianzas entre ellos incluso alianzas matrimoniales. Se observa, en efecto, que la traición de los aliados es compensada por la alianza con los enemigos.


5. El kakarma

Alma arutam significa no sólo la visión del asesinato, como imagen de vida, sino “potencia de ser”. Esta potencia, de naturaleza afectiva, se llama kakarma (31). Los jíbaro emplean indiferentemente kakaram y kakarma para expresar la potencia misma del guerrero. El sentido de la frase permite comprender si se trata de un guerrero o de su potencia de ser. Harner elige, para facilitar las cosas, kakarma para mentar la potencia de ser y kakaram para referirse al guerrero (32). Harner compara el kakarma con el mana polinesio (33). Señala, asimismo, que el kakarma se acrecienta con la sucesión de almas de asesinato en el curso de los ciclos de venganza, mientras que las almas de asesinato se borran las unas a las otras. Sin embargo, los jíbaro dicen que faltan dos almas para tener la sensación de ser, no solamente invulnerable sino inmortal. Y el kakarma es esta fuerza que les comunica el sentimiento de estar fuera del tiempo, fuera de la vida inmediata. ¿Por qué, entonces, son necesarias dos almas de asesinato para que el kakaram adquiera ese sentimiento de eternidad? Y ¿cómo un jíbaro puede adquirir dos almas de asesinato, si la primera exige su inmediato pasaje al acto y desaparece con la realización del asesinato? Los jíbaro precisan que el alma nueva viene a impedir que el kakarma se disipe; que viene a impedir que la vieja alma desaparezca completamente.

Si bien cada uno de ellos (de los asesinos) acaba de perder un alma arutam, la potencia de esta alma permance en su cuerpo y fluye muy lentamente; se cree que se necesitan alrededor de quince días para que este poder desaparezca completamente (34).

Un guerrero que, antes de este plazo, captura una segunda alma de asesinato, “culmina”, según la expresión de Harner, la primera alma. Retiene no sólo su fuerza, sino que impide que desaparezca. En la relación de García, los asaltantes que han perdido su alma de asesinato en el curso del ataque, exigen la reciprocidad de sus víctimas, y apenas ésta es obtenida, disponen de las almas de asesinato esperadas. Las han recibido suficientemente rápido para impedir que la potencia de su primer alma se pierda totalmente. De alguna forma, vuelve a atrapar su primer alma de asesinato. Desde ese momento, están protegidos por dos almas; tienen el sentimiento de ser kakaram: guerreros cumplidos: ser jíbaro.

Sus víctimas, almas de asesinato a la intemperie, por tanto: vulnerables, reciben una primer alma, sufriendo el primer asesinato. Gracias a esta alma, pueden vengarse. Luego, sufriendo un segundo asesinato, obtienen una segunda alma de asesinato que colma la primera. Por tanto, los guerreros de ambos campos están protegidos por dos almas de asesinato. Se han convertido en kakaram, guerreros poderosos e invulnerables. De este modo, cesan los asaltos y los asesinatos. Cuando todos se han convertido en invencibles, la paz está asegurada por algún tiempo. La reciprocidad de asesinato no conduce a un aniquilamiento total sino, por lo menos en este caso, a un equilibrio social. Se puede decir, pues, que es la reciprocidad de los asesinatos la que engendra el kakarma. Si la reciprocidad desaparecise, también desaparecería el kakarma. Esa es, sin duda, la razón por la que los jíbaro dan cuenta del ciclo, por la sucesión de dos almas arutam.

Guerrero A

arutam arutam
wakanï no1 = asesino....kakarma....muerte = wakanï no 2

-------------------------------------------------------------------

.......................muerte = arutam ............... .......kakarma
.....................................wakanï no1 = asesino

Guerrero B

Se necesitan dos arutam wakani para indicar la necesidad de la reciprocidad de la que depende el kakarma

La reciprocidad de los asesinatos permite al jíbaro redoblar la secuencia lineal: conciencia de asesinato-conciencia de muerte o conciencia de muerte-conciencia de asesinato, con una secuencia similar antes de que el segundo término de la primera secuencia haya desaparecido de su mundo imaginario, de donde proviene, justamente, el encabalgamiento de las dos secuencias antagónicas.

conciencia ...........................conciencia ..........................conciencia
de asesinato ........................de muerte ...........................de asesinato
........................asesinato ............................muerte
--------------------------------------------------------------------------------
..........................muerte .............................asesinato
...........................................conciencia
...........................................de asesinato

La reciprocidad de asesinato conduce a la coexistencia de una conciencia de asesinato y de una conciencia de muerte.

La superposición y la confrontación de conciencias antagónicas dan nacimiento a una conciencia de conciencia. Es eso lo que nos parece bien expresado por el término cerrojo, empleado por Harner, para indicar cómo, en el espíritu de los jíbaro, la segunda alma de asesinato llega a impedir la desaparición de la primera, es decir, cómo la conciencia de vida-muerte llega a impedir que se borre la conciencia de muerte. (La conciencia de muerte está, en efecto, inscrita en la desaparición de la primer alma de asesinato).

En la escena relatada por García, no sería necesario que los asaltantes matasen una segunda vez. La venganza de sus víctimas hubiera bastado para asegurarles una segunda alma de asesinato y convertirse, a su vez, en kakarma. Todo ocurre como si los asaltantes hubieran querido probar la eficacia de sus almas, mediante asesinatos reales, pero también como si el asesinato fuera debido a ese mismo a quien se lo demanda.

De ahora en adelante, nos dice Harner (35), el guerrero jíbaro, que posee dos almas de asesinato, tiene la sensación no sólo de ser invencible, sino inmortal, fuera del tiempo, fuera del alcance de la vida y de la muerte, como suspendido entre la una y la otra. Él es la sede de una afectividad muy particular que es plenitud de sí misma, libertad soberana, quizá: el goce puro del ser... Si las conciencias de vida y de muerte participan de un mundo imaginario, unido por contradicción a actos reales antagónicos, el kakarma, a su vez, es el irreprimible sentimiento de ser.

Sin embargo, la dialéctica de la vida-asesinato y de la muerte-por-asesinato es la condición sine qua non; la matriz necesaria para la génesis del kakarma. Sin esta dialéctica, ni sombra de aquella. Ella es el cuerpo del ser y se hace imperioso mantener ese cuerpo e, incluso, acrecentarlo para aumentar el goce del ser. Harner describió remarcablemente este crecimiento del kakarma:

« La adquisición de una nueva alma arutam no sólo sirve para aportar una nueva fuerza (kakarma) sino también para “encerrar” la fuerza de la anterior y, por tanto, impedirle fluir. No se pueden poseer más de dos almas arutam a la vez, pero la posibilidad que da un alma de retener la fuerza de la otra, permite acumular la potencia de un número ilimitado de almas que se han podido ver precedentemente. En otros términos, la posesión de almas es consecutiva; la posesión de la potencia es acumulativa. Los asesinatos sucesivos hacen posible una acumulación continua de potencias que se opera reemplazando una vieja alma arutam por una nueva. Ese mecanismo de renovación es tanto más importante cuanto una persona conserva la misma alma arutam durante cuatro o cinco años, pues ésta tiende a dejar a su poseedor por la noche para errar por el bosque y, tarde o temprano, flotando entre los árboles, será capturada por otro jíbaro » (36).

Interpretamos, pues, el kakarma como un sentimiento que resulta de la confrontación de conciencias antagónicas: la conciencia de muerte y la conciencia de vida-muerte, cuando estas dos conciencias pueden estar suficientemente cercanas, la una de la otra, como para confundirse. La confrontación de dos conciencias antagónicas se hace posible gracias a la reciprocidad.


6. La dialéctica de la venganza

Los jíbaro no razonan con las conciencias de vida por asesinato y de muerte por asesinato que invaden su mundo imaginario. No nombran su conciencia de muerte como tal; no tienen para ella, para el alma de asesinato, una palabra simétrica a la de alma arutam. Una sola expresión da cuenta de las dos conciencias antagónicas del ciclo. Sin embargo, Harner llama a aquella que ha abierto el ciclo: la vieja alma arutam; a la otra, que recomienza el ciclo: la nueva alma arutam (37). Las dos almas arutam no tienen entonces el mismo valor. La vejez designa, sin duda, la conciencia de muerte.
Mas ¿por qué la conciencia de vida-muerte es elegida para representar el ciclo y no la conciencia de muerte? Arriesgaremos la siguiente hipótesis: en el origen, el ser humano está dominado por su conciencia biológica de predador. Esta conciencia biológica es una conciencia elemental que, según la conjunción que constatamos con lo real, es una conciencia de muerte. El predador puede también tener una conciencia de vida, ya que puede sufrir igualmente una experiencia de muerte, en particular cuando está amenazado por el hambre. Pero ni bien alcanza su presa y calma el hambre, esta conciencia desaparece y el predador reencuentra una conciencia de muerte. Las dos conciencias elementales antagónicas se suceden, pero no se reencuentran o no se superponen. Para provocar una interacción simultánea entre dos conciencias antagónicas, hay que reforzar la conciencia de vida, es decir, intensificar el acto que le es ligado: el acto de morir (38). A partir de entonces, la conciencia de vida es la que aparece como causa de la conciencia de conciencia y que parece aportar con ella el kakarma. El kakarma mismo no parece, pues, poder disociarse del alma de asesinato. Y si las almas de asesinatos se borran una tras otra, dejan, sin embargo, su fuerza, su kakarma, a la última de ellas. En efecto, el jíbaro asocia su ser a su conciencia de vida-asesinato; su kakarma a su alma arutam.

Y ya que la conciencia de asesinato simboliza el kakarma en su no-contradicción formal, ella es superior a la conciencia de muerte. Esta supremacía relanza la alternancia de asesinatos. Es por ello que el kakarma no aparece como el resultado de un equilibrio de muertes con el enemigo, sino como una fuerza que se acrecienta con la sucesión de las conciencias de asesinato. La última alma de asesinato será la expresión conciente de toda la fuerza de ser precedentemente engendrada por cada nuevo ciclo de reciprocidad. El equilibrio de la reciprocidad se transforma en dialéctica polarizada por la conciencia de vida-asesinato.


7. Del kakarma al mana

La distinción entre alma de asesinato, wakani arutam, y presencia de ser, kakarma, permite aclarar uno de los misterios del mana.
En el sistema de dones, no se trata sólo de dar sino, más fundamentalmente, de volver a dar o dar de manera recíproca. Esta reciprocidad supone una obligación para cada asociado, obligación que se impone sin que su interés inmediato pueda ser la causa de ella. Si se transpone, a la reciprocidad positiva, la tesis propuesta aquí para dar cuenta del kakarma o de las dos almas arutam, se dirá que el donante debe convertirse en donatario y el donatario en donante para que la conciencia de cada uno se redoble y, luego, se relativice con aquella del otro (39). La reciprocidad es la mediadora por la cual dos conciencias elementales antagónicas se oponen, se encuentran la una con la otra y se neutralizan mutuamente, ya que son contradictorias entre ellas, para dar nacimiento a una conciencia de conciencia. En la interioridad de su antagonismo, ellas engendran un estado intermedio, gracias al cual se iluminan y se dan sentido mutuamente. Desde entonces, dar está ligado a la conciencia de adquirir prestigio y recibir a la conciencia de perder la cara. Cuando, ni la una ni la otra de las dos conciencias antagónicas domina a la otra, su iluminación recíproca cede lugar a la revelación de lo que es el ser mismo de la conciencia de conciencia. Es en el corazón de este equilibrio que nace, en nuestra opinión, el sentimiento de mana y de kakarma.

......................wakanï............. kakarma............... wakanï ...................arutam
.......................arutam .........................................arutam
......................viejo ..............................................joven
visión ..................................sentimiento ........................................visión de
de muerte ................................puro ..............................................asesinato
---------------------------------------------------------------------------------------
Conciencia ....Conciencia .....Conciencia ..........Conciencia .........Conciencia
biológica .......de la .....................de ..................de la ...................biológica
elemental .......conciencia ......conciencia ...........conciencia ..........elemental
......................de muerte ...................................de asesinato
----------------------------------------------------------------------------------------
.......................Conciencia ........mana ................Conciencia
....................de descrédito ..................................de prestigio

Equivalencias de las nociones jíbaro y occidentales.

El corazón de la conciencia de conciencia, el sentimiento que los jíbaro llaman, en la reciprocidad de venganza, el kakarma, encuentra como equivalente, en la reciprocidad positiva, el mana. El mana (40) nace, como el kakarma, de la reciprocidad de asesinato, pero también de la reciprocidad de dones. E, igual que el alma de asesinato, es la conciencia que domina el ciclo de la reciprocidad negativa; la conciencia de ser prestigioso se hace dominante en el ciclo de dar y recibir. De este modo, el mana se acumula en beneficio del donante; se conecta a la conciencia de prestigio de aquél que ha tomado la iniciativa del ciclo del don. Está contenido por el polo de la contradicción dialéctica (dar-recibir) que asegura la dinámica: donar. Por tanto, no es fácil disociar el mana de la conciencia del donante mismo. La conciencia de donante y el sentimiento de ser, nacido de la reciprocidad, hacen causa común. Es, sin duda, por ello que Mauss no pudo aislar el término mana, como Tercero, de la conciencia del donante. Concluyó sosteniendo que el mana era la potencia propia del donante, que era su nombre, su prestigio. No pudo descubrir que la estructura de reciprocidad confiere al mana cierta autonomía en relación con la conciencia individual.

Por el contrario, la reciprocidad negativa permite distinguir la potencia de ser, de la conciencia propiamente dicha. El que muere, en efecto, es el que adquiere el alma de asesinato; en tanto que el que mata, la pierde. Y bien, es el asesino el que tiene la iniciativa del ciclo, el que detenta el polo dominante de la dialéctica de asesinato y que reivindica la potencia de ser para su beneficio. Y como gana la potencia de ser, con la condición de perder su alma de asesinato, la potencia de ser puede ser percibida como distinta del alma de asesinato. Esta distinción revela que la potencia de ser, pese a estar contenida en las conciencias individuales, es distinta de esas mismas conciencias. Ella, en efecto, es fruto de la relación de reciprocidad y no es el acto que esta reciprocidad pone en juego, sea el asesinato o el don, sea la vida o la muerte.


8. La palabra

Conocemos la eficiencia del alma arutam: el asesinato. ¿Cuál es entonces la eficiencia del kakarma? Se sabe que ésta le da al jíbaro su fuerza de carácter; pero ¿cómo se traduce esta fuerza de carácter? Los jíbaro reconocen el kakarma, particularmente en los jóvenes que han adquirido una primer alma de asesinato, por el hecho de que hablan con autoridad y con voz alta.

« La mayor parte de sus parientes y conocidos se dan cuenta rápidamente de que el joven tiene un alma arutam, con sólo ver el cambio en su personalidad. Por ejemplo, comienza a hablar con más autoridad” 41. En una nota, Harner precisa: “las personas que han visto un arutam se distinguen fácilmente por este solo rasgo »(42).

Así, pues, el kakaram es el hombre de voz potente, resonante, de la palabra más tenaz y determinada. La eficiencia del kakarma es, primero, la palabra.

Hemos presentado el kakarma como el corazón de la conciencia de conciencia. Las conciencias de muerte o de asesinato están particularmente separadas de la realidad inmediata, por ese poder de nombrarlas que es la eficiencia del kakarma. El guerrero es desde el principio chamán. Ya que, desde entonces, la palabra es la condición de la acción; el motor del ciclo es la potencia de ser, el kakarma.

Proclamarse guerrero, es responder a la obligación irresistible e irrevocable del asesinato; es tomar la iniciativa de realizar el acto, que está en potencia, en el alma de asesinato. La proclamación de su pasaje al acto constituye, para esta conciencia de asesinato, un punto sin retorno. La palabra, la proclamación, hace irreversible su desaparición (43). Esta eficiencia de la palabra es tal que los jóvenes guerreros callan a sus prójimos la visión, la arutam, que han visto, ya que creen que proferirla bastaría para que desapareciese su misma alma (44). Decirse “ser humano”, es decirse asesino; condenarse a ser asesino, ya que se debe cumplir la reciprocidad. La palabra queda aquí ligada a la reproducción de actos fundadores de la reciprocidad. No llega a recrear la reciprocidad fuera de sus condiciones de origen, es decir, a recrearla libremente. No se libra de sus condiciones. El mundo imaginario está todavía engastado en la realidad. Como quiera que esto fuese, en cualquier caso la palabra da testimonio de que la potencia de ser, nacida de la reciprocidad: el kakarma, tiene de ahora en adelante la ventaja sobre la naturaleza. La palabra permite al mundo imaginario desprenderse de sus anclajes biológicos. Y bien, no hay mundo imaginario sino por la reciprocidad; por tanto, pues, la reciprocidad es la que introduce la primera escisión entre la naturaleza y la cultura.

Harner cuenta cómo, en ocasión de una expedición de venganza, los guerreros se reúnen y proclaman la visión de su alma:

« Los más jóvenes forman un círculo alrededor de los matadores curtidos que piden entonces, a cada uno, describir el arutam que ha visto. A medida que cada uno, joven o viejo, cuenta lo suyo, su alma arutam lo deja para siempre, para errar en el bosque bajo la forma de una brisa, ya que el alma arutam se contenta con un asesinato »(45).

No se podría expresar mejor, a la vez, el primado del ser-hablante sobre la naturaleza y el tributo que le debe. La conjunción de contradicción, entre la vida que mata (el asesinato real) y la conciencia de morir, aparece mucho antes de estar inscrita en la realidad biológica; aparece en el momento en que la decisión de asesinato ha sido proclamada. La eficiencia es arrancada a la naturaleza; es conferida al kakarma. Las cosas se invierten: no es más la naturaleza la que autoriza la reciprocidad, es el kakarma, nacido de la reciprocidad, el que ordena la naturaleza a su ley. Nos las habemos, pues, con un acontecimiento de humanidad. La proclamación, en efecto, es pública; es incluso un clamor que resuena de comunidad en comunidad. La selva amazónica no es una inmensidad silenciosa, sino para el occidental. Para el jíbaro, toda ella está habitada por la palabra.

Imagínese un río tumultuoso. Un hombre desciende en piragua por el río. Su voz, dirigida a chozas escondidas en la selva a lo largo del río, resuena por doquier. Anuncia a todos que va a matar en la comunidad de los raptores de su hija. Pasa lentamente a sólo algunos metros de las casas de sus numerosos enemigos. Pero nadie se mueve, nadie dispara, todos escuchan. Todos deben entender esta proclamación de la venganza. Se dice del hombre que es invulnerable. Los jíbaro traducen esta invulnerabilidad como la posesión de un alma de venganza; pero ella significa, primero, el reconocimiento, de parte de todos, de la palabra que hace ley. El clamor, es cierto, puede ser sordo, un rumor y llenar, sin embargo, todo el espacio, relegando a la insignificancia los ruidos de la vida. Los hombres que preparan el asesinato se encuentran. El asesino explica su proyecto. Reafirma su decisión y sus razones. Las objeciones son pacientemente enunciadas y refutadas; el acuerdo crece. De choza en choza, se trama el complot. Cuando todos los jíbaro han elegido su campo, aliado o enemigo, cada uno espera el asalto y el asesinato; el complot es conocido por casi todos. El asesinato está precedido por el asentimiento del mayor número posible. Entonces el aire jíbaro vibra por todas partes con su inmanencia, que es la de una palabra, de la que todo es eco, incluso el silencio.


9. Los “espíritus”

Hemos insistido en la necesidad del otro, para autorizar la confrontación de dos conciencias antagónicas, y sugerido que, del encuentro de esas conciencias contradictorias, nace el sentimiento del ser mismo de toda conciencia: el kakarma. Para los jíbaro, sólo el ser del hombre, su potencia de guerrero: su kakarma, es inalienable, es lo más real que quepa imaginar. A tal punto, que no distinguen el kakarma, del guerrero mismo, y llaman con el mismo nombre al uno y al otro. Sostienen, en efecto, que las almas de asesinato se transforman en kakarma en el curso de su sucesión. Desaparecen las unas tras las otras; la segunda toma el lugar de la primera, la tercera la de la segunda, como si las conciencias respectivas de la vida y la muerte por asesinato se metamorfosearan en potencia de ser, bajo la cubierta de la última alma de asesinato. Mas, para los jíbaro, esta metamorfosis es reversible. En ocasión de la muerte de un guerrero, su kakarma se transforma en tantas almas de asesinato como las que se produjeron en el curso de su existencia para engendrarlo (46). Así, pues, se puede afirmar, entonces, que es el kakarma el que da sentido a las visiones de asesinato y las transforma en almas de asesinato: en wakanï arutam. No son, pues, tanto las visiones de asesinato, las que le dan al hombre una potencia espiritual, cuanto esta potencia de ser, de la que las almas de asesinato no son sino momentos dialécticos, la que da sentido a las visiones de asesinato.

Las almas de asesinato, liberadas a la muerte del guerrero, pueden ser reutilizadas por otros guerreros para construir su propia potencia de ser. La parentela del guerrero difunto guarda, en efecto, la memoria de asesinatos sufridos y de las venganzas que motivaron. Las conciencias de asesinato pertenecen al sistema de reciprocidad; son adquiridas por la sociedad jíbaro. No vuelven a la nada. Devueltas a la memoria, se convierten en lo que Harner llama los “espíritus”. El término expresa muy bien el carácter principal de esas almas: ser nombres, títulos, cuyo valor es social o colectivo y no solamente individual, contados en ciclos de reciprocidad en los que los hombres no juegan sino un papel efímero. Distintas de la vida biológica, estas almas de asesinato pertenecen desde ahora a lo sobrenatural.


10. La reciprocidad de asesinato

Habíamos observado que el alma arutam, como conciencia de vida-asesinato, nace con la prueba de la muerte, mientras que su conciencia antagonista: la desaparición de esta alma o la conciencia de morir, nace con el pasaje al acto de esta conciencia de asesinato. Hay contradicción entre el mundo imaginario y el mundo real (vida, en el imaginario y muerte, en el real). Hemos propuesto hacer aparecer el kakarma de la sinergia de dos conciencias contradictorias, razón por la cual él mismo no sería definible como una simple conciencia sino, más bien, como una conciencia de conciencia que se convertiría en el equilibrio contradictorio perfecto: en una afectividad original, en un sentimiento de ser. El equilibrio de estas dos conciencias contradictorias, de morir y de matar, requiere simetría, igualdad y simultaneidad. Esta simultaneidad plantea de todas formas un problema, ya que el asesino mata en un momento diferente de aquel en el que su comunidad sufre la venganza enemiga. Sin embargo, si las bandas enemigas se enfrentasen cara a cara, la simetría no se instauraría en la duración y, por tanto, la reciprocidad sería una reciprocidad instantánea. La conciencia de conciencia, que podría resultar de ello, se reduciría entonces a una brevísima iluminación. Por consiguiente, la simetría debe incorporar la duración. Esta necesidad conduce a una alternancia de asesinatos, es decir, a una periodicidad. Así se observará que, según los jíbaro, los asesinatos deben proseguirse de manera que una nueva alma de asesinato pueda “sellar” la precedente antes de que su potencia se haya disipado. Ellos precisan que esta periodicidad debe ser muy rápida. La potencia de la primera alma desaparece completamente en una quincena de días y, si se quiere conservar esta potencia, es necesario que el ciclo se realice en un tiempo aún más corto. ¡Se comprende, pues, la impaciencia de los jíbaro cuando sus enemigos no se vengan y sus exhortaciones obsesivas a que pasen al acto!

Lo ideal, pues, es que las conciencias antitéticas, de muerte y asesinato, puedan redoblarse con todas sus fuerzas, es decir, que los asesinatos sean alternados en el tiempo de la manera más próxima posible. Los jíbaro parecen expresar esta exigencia, por lo que tendremos a bien calificar como “fuga-persecución”. La comunidad atacada sabe que los enemigos están animados por almas de asesinato, por tanto que son invencibles, que son asesinatos programados y que, necesariamente, deben encontrar una víctima. Cierto, ya sabemos que su decisión de matar hace irreversible la pérdida de sus almas de muerte, pero la potencia de éstas no refluye, sino lentamente, después de la decisión de asesinato. No hay, pues, nada que hacer ante esta vida-asesinato en acto, sino fugar para no recibir uno mismo el golpe mortal. Una vez que los asaltantes han alcanzado su objetivo, su alma de muerte no sólo está irreversiblemente perdida, sino que su potencia está consumida en gran parte, de forma que ya tienen el sentimiento de morir. No pueden detener la hemorragia de su alma, si no adquieren rápidamente otra, pero para eso hay que sufrir una muerte. Esos guerreros se tornan entonces muy vulnerables. Inmediatamente, se baten en retirada y tanto más rápidamente cuanto que sus enemigos se hacen invencibles, por la adquisición de almas de muerte nuevas, las mismas que acaban de ser liberadas por sus agresores. En efecto, desde que han reconocido la pérdida de uno de los suyos, las víctimas viven esta muerte, adquieren un alma de asesinato y se lanzan en su persecución, esperando alcanzar a alguno de sus asaltantes, antes de que vuelva a su casa, donde, mortificándose, podría obtener otra alma de asesinato que lo haría invulnerable. Cada uno trata, por tanto, no de destruir la comunidad adversa sino de realizar un ciclo de muerte a manera de sellar una primera alma de asesinato por una segunda, y convertirse en un kakaram. El rito de la fuga-persecución asegura la alternancia rápida de asesinatos y de muertos, necesaria para que las conciencias respectivas de muerte y de asesinato puedan superponerse y dar nacimiento al kakarma: el sentimiento del ser de sus conciencias que, para los jíbaro, es el ser del hombre.


11. La individualización del Tercero

Según el principio de reciprocidad, el kakarma brota de dos iniciativas: la del otro, del que se espera el asesinato para poder obtener un alma de asesinato, y la suya, que permite por la venganza obtener una conciencia de morir. El ciclo recomienza inmediatamente para que la coexistencia de las dos conciencias antagónicas, de muerte y asesinatos, sea permanente y el kakarma sea perennizado. ¿Dónde se encuentra la fuente del kakarma? Hay dos guerreros frente a frente para producirlo. En esta reciprocidad simple, el kakarma nace tanto del acto de uno de los asesinos como del otro. Depende tanto de sí, como del enemigo. El kakarma que resulta de la reciprocidad de asesinato, es para cada uno idéntico e incluso común. Así, pues, el kakarma es, primero, un Tercero que pertenece a la estructura de reciprocidad, antes de ser recibido por cada uno. Es indiviso, antes de poder ser individualizado. El Tercero aparece, originalmente, exterior al guerrero, ya que es recibido por cada uno de ellos a partir de su relación con el otro.

Pero he aquí que el guerrero puede simular la agresión enemiga. El guerrero jíbaro toma, en efecto, la iniciativa de su propia muerte mediante rituales. El ayuno, la mortificación por narcosis y las alucinaciones que dan testimonio del mundo de los espíritus, suplen la muerte real de un prójimo y le permiten adquirir almas de asesinato. Esta iniciativa sobre su propia muerte le permite interiorizar el proceso de reciprocidad. Cada hombre se basta a sí mismo para asegurar su humanidad jíbaro. El Tercero, el kakarma, ya no es recibido del exterior, sino que nace de un ciclo que cada guerrero se apropió por entero. La instauración del simulacro de venganza significa una individualización del Tercero. Sin embargo, en los jíbaro, la reciprocidad real debe quedar subyacente. Ella es siempre postulada ya que el hombre, que muere por simulacro, elige un alma entre aquellos de los suyos matados por el enemigo.

12. El espíritu de la venganza: el muisak

Otro ciclo permite apoderarse del ser nacido de la reciprocidad. Cuando un kakaram mata a otro kakaram, asesinato hecho posible en condiciones excepcionales (47), la muerte de ese guerrero da nacimiento a una nueva alma, un alma particular, el muisak. Los jíbaro precisan que esta alma nace “en el momento” del asesinato de la víctima, “saliéndole de la boca”(48). El muisak es, pues, pura conciencia de asesinato que pertenece a la víctima. Los jíbaro dicen que este espíritu de venganza busca el cuerpo de la víctima para hacer de él su morada. La representación del alma de asesinato está siempre unida a la muerte. Y bien, el kakarma desea hacerse de este espíritu de venganza. Los jíbaro pretenden que existe un momento, entre el nacimiento del muisak y su retorno en el cadáver de la víctima (49), para realizar una trampa. El guerrero va a tomar la cabeza de la víctima antes de que el espíritu de venganza venga a tomar posesión de ella. La utilizará como una trampa. Los célebres ritos de reducción de cabezas (los ritos tsanta), significan esta captura (50). Los asesinos decapitan a su víctima. Pelan la cabeza y guardan la piel, más liviana de llevar; la curten rápidamente y le vuelven a dar la expresión de su enemigo, en modelo reducido, a fin de que el espíritu de venganza lo reconozca. Apenas éste se aloja en la cabeza preparada, cierran los orificios: la boca, las orejas y los ojos. El espíritu de venganza está cogido. La cabeza reducida será el tabernáculo del espíritu de venganza, que queda como propiedad del asesino. La conjunción de dos conciencias, de asesino y de víctima, como previas al sentimiento del ser mismo de la venganza, es aquí evidente. Además, si esta alma de venganza nace de la muerte (sale de la boca de la víctima), nace libre y ya no pertenece al clan enemigo, lo que podría significar que el Tercero de la reciprocidad es autónomo, situado entre la víctima y el asesino. El Tercero de la reciprocidad negativa, el ser nacido de la reciprocidad, no es aprehendido como fruto de la relación con el otro. Por tanto, es puro sentimiento, pura afectividad: un kakarma indiviso. El guerrero se adueña de él apropiándose de la conciencia que lo rodea, el alma de asesinato, y ello guardando para sí la muerte de su víctima (su cabeza reducida) a la cual está unida la conciencia de venganza (el muisak). Por consiguiente, el muisak significa, a la vez, la potencia de ser y su representación. Harner traduce muisak por espíritu de venganza (51).

Es alrededor del espíritu de venganza que se celebrarán las fiestas tsantsa, las fiestas jíbaro más grandes (52). Y bien, después de muchas fiestas tsantsa, se considera que la potencia del muisak ha sido consumida. El rostro del enemigo no es más que un receptáculo vacío. La cabeza, así desactivada, podrá ser retornada a los suyos, abandonada o incluso vendida a los turistas. Pareciera, pues, que la imagen o la conciencia de venganza no tuviera, en sí misma, un gran valor. Ella tiene valor sólo cuando es la guardiana de un sentimiento de ser.

Así, pues, aquí se ve cuán decisiva es la distinción que instaura la reciprocidad negativa, entre el ser nacido de la reciprocidad, tan deseado por aquel que está en la iniciativa de la reciprocidad, y su representación. Podría ser, en efecto, que la reciprocidad negativa haya jugado un rol importante en la historia de la conciencia humana permitiendo la distinción entre el sentimiento de ser y las conciencias que lo rodean en el mundo imaginario. Si la potencia de ser (kakarma) es distinta de las visiones de asesinato (arutam) y el Espíritu de venganza (muisak) de la cabeza reducida (tsantsa), si las visiones de asesinato o de venganza son reflejos de la naturaleza (de la muerte) ¿no es conducido el hombre jíbaro a reconocer, la potencia de ser del alma de asesinato o del Espíritu de venganza, como más real que la misma realidad; no es conducido a la irreductible evidencia de lo sobrenatural?


13. Las dos palabras

Hemos propuesto encarar dos sistemas de representación que hacen intervenir, uno: al espíritu de venganza y, el otro: a la pareja de almas de asesinato. El Tercero nace de la relación contradictoria de la vida y la muerte. Se expresa de forma no contradictoria por la palabra, según dos modalidades.

En el primer sistema, se expresa por un solo término, unidad de contradicción: el espíritu de venganza que será indivisible y que no podrá vacilar entre uno u otro polo de la relación de reciprocidad. Será necesario, para quien quiera adquirirlo, apoderarse de él como de algo extranjero; de ahí proviene la trampa de las cabezas reducidas.

En el segundo sistema, para expresar la potencia del guerrero, faltan dos almas: una, joven: que aparece; la otra vieja: que desaparece. Aparición y desaparición son contrarios que afectan la misma esencia (el alma de asesinato), es decir, son contrarios correlacionados. El Tercero se expresa por una oposición correlativa. Por consiguiente, la función simbólica traduce lo contradictorio en no contradictorio según, dos modalidades: la unión, que encierra lo contradictorio en un significante homogéneo, y la oposición, que reparte lo contradictorio entre contrarios correlativos.

¿Por qué el ser nacido de la reciprocidad negativa se expresa de dos maneras? Si el Tercero es el corazón de una conciencia de conciencia, por tanto contradictorio en sí mismo y si, además, debe manifestarse de manera no contradictoria, entonces se puede esperar que utilice las dos vías que le son ofrecidas lógicamente: la conjunción: la unidad de contradicción, o la disyunción: la oposición correlativa. Las dos almas de asesinato nos parecen una expresión en la que la oposición domina la unión. El muisak, el espíritu de venganza, significaría el primado de la unión sobre la oposición.

La unión parece más apropiada para expresar al Tercero, en su indivisión, y la oposición parece más eficaz para traducirla en su singularidad. Tal vez, no sea fortuito que sea el espíritu de venganza el que predomina en el sistema, en el que la reciprocidad es colectiva (incursiones guerreras y fiestas tsantsa) y que las almas de asesinato sean las que predominan en el sistema, en el que la reciprocidad es interiorizada individualmente; es más, que la oposición exprese la competencia entre guerreros, en términos políticos, y que la unión, al contrario, signifique la reunión de los unos y los otros, alrededor de un culto común de carácter religioso.

Llamaremos a esas dos palabras: a la una: palabra de unión y a la otra: palabra de oposición. Según domine una u otra, nacerán formas de organización diferentes. Pero, lo más frecuente, es que estas dos palabras estén asociadas, como en los jíbaro.

14. El robo de alma

Sólo un kakaram, que ya posee un alma de asesinato, puede matar a otro kakaram, pero con la condición de que este último pierda una de sus almas. Para vencer un kakaram enemigo, los jíbaro dicen que hay que robar un alma (53). El robo de alma permite realizar la confrontación de dos conciencias antagónicas, una de las cuales es la del adversario. De este modo, la estructura de reciprocidad será interiorizada por el asesino. Para llegar a ello, el futuro asesino no deja de pronunciar el nombre del kakaram enemigo (54), simulando una queja de moribundo. Se reconoce la conjunción muerte-asesinato en el hecho de que el alma de asesinato está siempre unida a la muerte. Si el alma de asesinato del enemigo se toma la libertad de errar en la selva, lo que hace cuando éste se rehúsa a mantener su potencia de ser, su kakarma puede escuchar su nombre; puede quejarse al pseudo moribundo y venir a alojarse en su pecho (55).
El alma de asesinato del enemigo ha sido robada por el asesino. El robo de alma confirma que el alma de asesinato es el nombre mismo del hombre jíbaro, ya que esta alma responde al llamado de su nombre (56).

Ciertamente, se puede explicar el robo de alma de manera funcionalista. En ese sentido, sin ese robo el otro se mantendría invulnerable... Pero el robo de alma puede ilustrar, igualmente, cómo los jíbaro logran la asociación de conciencias antagónicas, de asesinato y de víctima, en un solo personaje. El guerrero dispone, en efecto, de un alma de asesinato que no es otra que su propio nombre. Llama al nombre del otro, llama al alma de asesinato del enemigo. Para ello, el jíbaro muere en lugar del otro, o finge morir, y obtiene entonces la conciencia de asesinato que debería tocarle al otro. Sella así una conciencia de asesinato que es la suya por una conciencia de asesinato que es la del otro. La potencia del guerrero es el resultado de un alma de asesinato personal cumplida por un alma de asesinato del enemigo. El jíbaro captura la potencia de haber nacido en el frente a frente con otro guerrero mediante ese golpe de fuerza del robo de alma.

Entonces se apodera del Tercero de la reciprocidad, de tres maneras: sea por la interiorización de la reciprocidad gracias al simulacro de su propia muerte; sea por el robo de alma y el simulacro de la muerte de otro; sea por la captura del muisak, el espíritu de la venganza.


15. Generalización de la reciprocidad de venganza

Cuando una familia jíbaro sufre un asesinato, pero no puede perseguir a su enemigo, porque éste se ha hecho de la cabeza de su víctima y, por tanto, del espíritu de venganza, ella puede, sin embargo, adquirir almas de asesinato. Estas almas exigen inmediatamente convertirse en almas reales. Pero ya que el asaltante está protegido por la posesión del Espíritu de venganza mismo, y es invencible e inmortal, no hay otra solución que encontrar otro enemigo y, a falta de enemigos inmediatos, de volverse contra uno de sus propios aliados para continuar la dialéctica del asesinato. La captura del Tercero por aquel que se hace del espíritu de venganza provoca, pues, el pasaje de la reciprocidad bilateral a formas de reciprocidad en círculos o redes, ya que cada uno se dirige hacia un enemigo diferente de aquel del que ha sido la víctima. Esa es, sin duda, una razón del carácter sistémico de la traición que acompaña las alianzas en las sociedades de reciprocidad negativa. Cada uno, desde el momento que está privado de enemigos, está obligado a tratar a sus amigos como enemigos. Recíprocamente, el mayor testimonio jíbaro de amistad es el riesgo de ser tratado por su amigo como enemigo. Es por ello que son invitados a fiestas; los aliados saben que pueden ser masacrados o envenenados. Lo saben y, sin embargo, aceptan la invitación. Recíprocamente, los enemigos pueden convertirse en amigos privilegiados, no sólo porque dejan de ser enemigos, al hacerse invulnerables, sino porque se les debe el ser co-creadores del ser del que uno se prevale.

La traición verifica el hecho que la reciprocidad negativa no tiene nada que ver, ni con un arreglo de cuentas instintivo, ni con un sentimiento de justicia. Es el deseo de engendrar la potencia de ser (kakarma) y adquirir el espíritu de la venganza (muisak) el que funda la obligación de asesinato y no el sentimiento de haber sido la víctima de tal o cual enemigo.


16. Los iwancï

Si los guerreros están obligados a abandonar los cuerpos de los enemigos que han matado, sin haber podido tomar sus cabezas, tienen el sentimiento de que serán víctimas del Espíritu de venganza (57). Su fuga precipitada puede dar lugar a accidentes que son entonces la venganza de este espíritu (58). El Espíritu de venganza no dominado, que ha encontrado el cadáver del enemigo como morada, es libre de errar en la selva, donde se transforma en espíritu maléfico (59). Puesto que no pertenece a los unos ni los otros; ya que independientemente del nombre de cada asesino, el Espíritu de venganza está dotado de una doble exterioridad: la de un Tercero que no pertenece a nadie propiamente y la de la palabra por la cual éste se expresa, es decir, la palabra de unión. La unidad de contradicción: muerte-vida, en efecto, es irreductible a la dualidad de conciencias de muerte y vida por asesinato que expresan las dos almas de asesinato.
Esta última exterioridad autoriza al espíritu de venganza a manifestarse bajo apariencias arbitrarias. Él es el asesinato, pero indefinido, que puede revestir no importa qué aspecto. El es el accidente. Si la naturaleza puede servir así de máscara al Espíritu de venganza, entonces éste aparece como un demonio, un iwancï, que habita el árbol que cae, la crecida del río, el jaguar.

Ya sea por los demonios iwanci o por los sortilegios de los chamanes enemigos, toda muerte accidental puede ser interpretada como un asesinato. La muerte natural está integrada a la dialéctica del asesinato, a la reciprocidad negativa. Contribuye a relanzar la venganza. Participa en la creación o en la génesis de la energía espiritual. Es más: todo lo que pueda estar relacionado con la vida y el asesinato, con la reciprocidad de asesinato, toma sentido en el universo. Ahora bien, en la selva, todo es vida y toda vida es asesinato. Es la naturaleza entera la que toma sentido en la reciprocidad de asesinato. Los árboles, los animales, los torrentes, hablan de la vida y del asesinato y palpitan con sus demonios.

Un análisis de la reciprocidad positiva en la que la vida no aparece como asesinato sino como generación y don, mostraría también que la reciprocidad da sentido a la naturaleza. En los jíbaro, el alma de la vida, la nekas wakanï, que se representa por la sangre misma del hombre, se transforma a su muerte en ciervo o búho, luego en mariposa, que cuando muere se metamorfosea en vapor de agua, luego en nube o neblina (60).


17. Las fiestas tsantsa

Es alrededor de las cabezas reducidas (tsantsa) que se desarrollan las grandes fiestas de los jíbaro (61). Antes, cuando un guerrero regresaba de una incursión con cabezas enemigas, seguro de haber dominado el Espíritu de venganza, estaba libre de toda amenaza por lo menos por dos años. Aprovechaba de ello para abrir en la selva vastos claros en los que las mujeres cultivaban abundantes cantidades de mandioca. En tiempo de cosecha, invitaba a sus allegados y aliados a celebrar el Espíritu de venganza contenido en las cabezas reducidas (62). Estas fiestas tenían lugar en tres ocasiones: la primera, al retorno de los guerreros, las otras más tarde, cuando habían tenido tiempo de cultivar grandes huertas.

« La celebración dura cinco días y es seguida, cerca de un mes más tarde, por la tercera fiesta (napin). Esta última es la más importante de las tres y el cazador de cabezas debe suministrar, en ella, la comida y la bebida, durante seis días. Tiene que haber amplias provisiones para todos sus invitados, sino se arriesga, en esta ocasión, a perder prestigio más que a ganarlo... El objetivo esencial de la fiesta tsantsa no es sobrenatural. En los jíbaro, aunque ese sea un objetivo secundario, se trata sobre todo de adquirir prestigio, amigos, reconocimiento, haciéndose conocer como un guerrero consumado y ofreciendo una hospitalidad generosa, en el curso de la fiesta al mayor número posible de vecinos. Un informante nos dijo: “El deseo de los jíbaro por tener cabezas es como el deseo de los blancos por el oro » (63).

Harner precisa que el objetivo esencial de la fiesta tsantsa no es de orden sobrenatural, sino que se trata de adquirir el máximo de prestigio invitando al mayor número de vecinos. La dialéctica de la venganza está de momento suspendida; la de los dones toma el relevo. La invitación, la redistribución de riquezas, llega a permitir redoblar el renombre, la fuerza del guerrero. Así, en las fiestas tsantsa, la reciprocidad positiva sucede a la reciprocidad negativa: en vez de hacerse de enemigos, uno se hace de amigos. Este relevo es explícito. En el curso de las fiestas la fuerza del kakarma se transmite, en efecto, a las mujeres:

« Durante esas tres fiestas, los celebrantes buscan no sólo contener el poder del muisak, sino también de utilizarlo. Como el alma arutam, el muisak emite cierta fuerza pero esta fuerza, se dice, es transmisible directamente a otras personas. El hombre que ha cogido la cabeza tiene al tsantsa en el aire, en el curso de una danza ritual, mientras que los dos parientes que trata de favorecer - habitualmente su mujer y su hermana - se apegan a él. De esta forma, el poder del muisak es transmitido a las mujeres mediante el “filtro” del cazador de cabezas y les permite, se dice, trabajar más duro y tener más éxito en sus cosechas y la crianza de animales domésticos, dos zonas de responsabilidad esencialmente femeninas en la sociedad jíbaro » (64).

Y bien, las mujeres son las encargadas de la producción de cerveza de mandioca; esta cerveza, que sirve para el convite y la hospitalidad, es la mediadora de la reciprocidad positiva, Así el kakarma se convierte en mana. El “objetivo sobrenatural más importante” de la fiesta, confirma Harner, es el de “utilizar el poder del muisak, mientras habita el tsantsa, para acrecentar el poder de las mujeres que pertenecen a la casa del anfitrión”65.
Los dos renombres, del guerrero y del donante, podrían entonces opacarse mutuamente para dar lugar a un sentimiento intermedio, superior, a medio camino entre el mana y el kakarma; un sentimiento de gracia particularmente puro. También:

« Las presiones sociales y religiosas de la ocasión coinciden para hacer, de este acontecimiento, la asamblea más segura, más eufórica, más grande que los jíbaro conocen. No hay que sorprenderse, entonces, que los jíbaro consideren las fiestas tsantsa como una de las cumbres de su vida social » (66).

Así, pues, la contradicción guerra - paz reúne dos modalidades de la reciprocidad e, incluso, dos evoluciones del mundo imaginario que atañen al mismo ser social. Es por ello que la fiesta tsantsa está en el corazón de la vida de los jíbaro. La reciprocidad de asesinato y la reciprocidad de dones se encuentran en un equilibrio siempre contradictorio para engendrar un Tercero superior: la humanidad jíbaro.


18. De los guerreros a los chamanes

Para los kakaram jíbaro, lo importante es conquistar el Tercero de la reciprocidad de venganza, bajo la forma de Espíritu de venganza o bajo la forma de almas de asesinato; luego, convertirse en la fuente misma de esta potencia de ser; finalmente, aumentar sin cesar esta potencia, su kakarma, a través de la dialéctica de la venganza.

Cuando los guerreros se reúnen para preparar un asesinato, el hecho de que cada uno proclame su visión, su arutam, basta para borrarla irrevocablemente y cuando el jíbaro roba el alma de su enemigo, no deja de proferir su nombre: el robo de un alma es el robo de su conciencia de asesinato, pero esta conciencia es también un nombre, una palabra mágica, una palabra-asesinato. Así la continuidad de los diferentes momentos del mundo imaginario, ligados entre sí por la sucesión de obligaciones de la reciprocidad, es un instante roto o por lo menos suspendido por la palabra.

Entre guerreros, las palabras se prolongan por las acciones: se convierten en asesinatos reales. No pueden disociarse de las acciones que comandan. La conciencia es inseparable del acto. Los jíbaro viven, en el mundo imaginario, como si todavía no fuese posible a la conciencia tomar distancia con respecto al acto que le corresponde. La reciprocidad se manifiesta a partir de datos concretos que encadenan la conciencia a la realidad. Por tanto, los jíbaro buscan, a través de esta reciprocidad muy concreta, producir el kakarma, es decir, una potencia de ser que los libere, aunque ésta sea tributaria de dos conciencias antagónicas atadas a los límites naturales del ciclo de reciprocidad. Así, pues, ya no hay razón para decir que el kakarma es producido por la confrontación de almas de asesinato, que el kakarma ordena el crecimiento de las almas de asesinato; desde esta perspectiva, empero, hay que precisar que está lejos de ser todopoderoso. La emergencia de lo simbólico es una génesis. Los chamanes son guerreros convertidos en maestros de la palabra-asesinato. Las palabras arrastran las conciencias en su nave. Las palabras vuelan... como flechas... o como pájaros, ya que son ideas-asesinato. El vuelo de los pájaros o de las flechas puede significar la evasión del cuerpo de la palabra, fuera del cuerpo humano. El Tercero aparece, más que nunca, como más allá, como Otro. Es el lugar y tiempo del mito. Todo el arte chamánico consiste en repudiar, tanto como sea posible, lo real para hacer advenir lo sobrenatural. Las palabras flotan entre lo real y lo simbólico. Para el guerrero, la imagen es aquella del asesinato real; para el chamán, la flecha o la cerbatana envenenada con curare es imagen de conciencias de asesinato que dan testimonio de la fuerza de Tsuni, el chaman mítico.

Desde que la palabra arranca al Otro de sus condiciones de origen, el significante se desprende del cuerpo implicado en la reciprocidad. Las imágenes se invierten: ya no son los reflejos de lo real (vida y muerte) sino los reflejos del Tercero. Gracias a los alucinógenos los chamanes pueden representarse las palabras-asesinato, esos “espíritus servidores”, como potencias sobrenaturales. Esas flechas mágicas se llaman tsentsak.

« El aspecto sobrenatural o “verdadero” del tsentsak es revelado al chamán cuando bebe el natema (alucinógeno) » (67).

La palabra es libre ¡pero todavía no es libre de no matar! Los espíritus servidores (tsentsak) son una representación del renombre y del poder de asesinato de kakarma. Harner cuenta que los chamanes pueden combatirse, neutralizarse, relevarse, tal como los guerreros mismos; que se ordenan entre ellos según una jerarquía dominada por un ancestro mítico, Tsuni, chamán de chamanes, que vive bajo las tumultuosas aguas del río Marañón, en una gran morada cuyos muros son anacondas erguidas (68). Ciertos chamanes se hacen tan poderosos que pueden disponer ante ellos sus flechas mortales como una coraza infranqueable por una flecha enemiga.
Pueden arriesgarse a liberar así a una víctima de un dardo mortal (69). Harner pretende que se conoce hasta dicotomías secretas entre chamanes curanderos y chamanes asesinos; estos últimos encargados por los primeros de prepararles víctimas a salvar… porque algunos chamanes se harían remunerar, dice Harner, sus servicios de curandero (70).

Esta observación puede significar también el vuelco de la reciprocidad, cuando pasa a ser de negativa a positiva. La visualización de la vida asesinato mediante los halucinógenos permite representar una conciencia de asesinato en un objeto, y conduce al don de este objeto imaginario. La representación del asesinato se concretiza en objetos como el cristal de roca en el que se puede ver titilar las flechas mágicas (71).

El cristal se parece a un telescopio. En su transparencia se ve el fugaz movimiento de las flechas espirituales. Es una aljaba de dardo mágicos. No todos los cristales pueden ser portadores de espíritus servidores sino sólo aquellos a los que un chamán insufló su potencia de ser. El poder del tal cristal desaparece al poco tiempo, o si no disminuye al pasar de un chamán a otro chamán. Luego de cuatro dones, su fuerza es casi nula (72). No es, por tanto, el don que engendra la fuerza mágica, sino la reciprocidad de asesinato. Si la reciprocidad de asesinato no alimenta la eficiencia de los espíritus servidores, aquella se agota. Finalmente, un chamán siempre puede sacar sus dardos mágicos al cristal dado (73).

Sin embargo, el hecho de poder visualizar en el cuerpo material de un cristal su potencia de asesinato permite a los chamanes transferirla a otro chamán y hasta a un no-chamán. He aquí que se multiplican las posibilidades de asesinato puesto que transforma a cualquiera en un asesino.

Los jíbaro ¿han encontrado, gracias al don, una manera de acelerar la diálectica de la venganza y del crecimiento del kakarma? En efecto todo jíbaro puede adquirir espíritus servidores aliándose con un chamán mediante la reciprocidad de los dones (74).

El don de los poderes mágicos llega a hacer renacer la dialéctica de la venganza. Por tanto, todo perjuicio, toda herida o muerte accidental puede ser interpretada como proveniente de un espíritu servidor enemigo, obligando a la víctima a designar un responsable; con lo que el ciclo de reciprocidad de venganza, real o mágico, está relanzado. El aire jíbaro está lleno de fuego, lleno de estas flechitas que matan, que llevan los pájaros en sus gritos… y el mundo está encantado por los espíritus… ¡mortalmente encantado!


19. De lo real a lo simbólico

El kakarma puede ser considerado como el punto de equilibrio del ciclo de reciprocidad, en el que la conciencia de muerte se invierte en conciencia de asesinato, pero, he aquí que no es sólo un catalizador que acarrea una sucesión de estados de conciencia opuestos. La dialéctica de las almas de asesinato no basta para dar cuenta del kakarma jíbaro. Los jíbaro sostienen que una conciencia sucede a otra; que la conciencia de asesinato se aliena en la conciencia de muerte y desaparece y que esta alma de asesinato renace; ahora bien, también aseveran, y ese es un punto importante, que en ciertas circunstancias la borradura de almas sucesivas se detiene; la dialéctica suspende su curso, los asesinatos cesan y se abre una época de paz. El kakarma no se reduce a la fuerza del alma que mata o a la del espíritu de venganza; como dice Harner, el kakarma es potencia de ser que puede comunicarse a todas las actividades del hombre. Tiene como un espesor y este espesor se acrecienta con la sucesión de los ciclos de reciprocidad. En la cumbre de su crecimiento el kakarma es descrito como un goce puro, de una naturaleza diferente a la de la conciencia.

El kakarma preside la dialéctica de la conciencia ya que se sitúa en su corazón. Las conciencias de asesinato y de muerte no sólo contienen la potencia de ser, sino que mutuamente se metamorfosean en ella. Los jíbaro explicitan esta metamorfosis cuando dicen que, a la muerte de un kakaram, su potencia de ser se transforma en tantas almas de asesinato como ha conquistado en el curso de su vida. Es más, añaden que la potencia de ser se acrecienta con la potencia de las almas de muerte. Y lo confirman a propósito del espíritu de venganza, ya que si el guerrero kakaram no puede dominarlo, lo transforma en demonio iwanci; pero si lo domina, haciéndose de la cabeza del enemigo, ésta será abandonada desde el momento en que el Espíritu de venganza, que ella representa, se habrá transformado todo entero en potencia de ser del guerrero.

¿Cómo tiene lugar esta metamorfosis de la conciencia en un sentimiento de carácter ético?. La potencia de ser es un sentimiento que se alimenta del enfrentamiento de dos conciencias antagónicas; conciencias que hay que reproducir sin cesar. La potencia de ser, pues, nace como afectividad entre la una y la otra. Ahora bien, la metamorfosis de la conciencia en afectividad, o a la inversa, es tan progresiva que no se puede revelar el hiato entre ellas y, por tanto, sus caracteres son antagónicos: carácter absoluto de la afectividad y carácter relativo de la conciencia. Esta paradoja podría explicarse así: para construir la afectividad hay que ir, de los polos de lo no-contradictorio, hacia el centro de la relación contradictoria, y para que la conciencia se explicite en un sujeto y en un objeto, es necesario avanzar, del corazón de lo contradictorio, hacia su periferia. El pasaje de la una a la otra es continuo, pero el sentido de movimiento hacia la una o hacia la otra es opuesto.

El kakarma es afectividad; ahora bien, la afectividad es la que merece el nombre del ser. Esta potencia de ser requiere al otro, ora como asesino ora como víctima, en una estructura de reciprocidad precisa. Esta estructura le confiere un carácter de exterioridad en relación al individuo. Entonces el Ser es el Otro. En el mito jíbaro, las anacondas erguidas sobre su cola, que son otras tantas conciencias de vida asesina, forman las paredes de la morada de Tsuni, el chamán de chamanes; las anacondas son las que contienen el ser jíbaro; son las guardianas del Otro: el kakaram todopoderoso. Las conciencias de asesinato forman un círculo cuyo interior es la sede del Otro (75).

En el origen, la vida y la muerte son los polos de la reciprocidad; son los pilares de la morada primigenia de la humanidad. El ser humano compromete la totalidad de su existencia en la reciprocidad. En este sentido, las primeras prestaciones humanas pueden ser llamadas prestaciones totales. Un mito azteca de reciprocidad negativa narra cómo el primer hombre (eran ocho) se echó al fuego para que se hiciera la luz. Los otros siguieron su ejemplo para que la luz no se apagara jamás. El Tercero resulta de la relación antagónica entre la vida y la muerte y de la relativización de todo por su contrario: esta relativización es, tal vez, el origen del sacrificio: se sacrifica la naturaleza para producir lo sobrenatural. Si el Tercero se convierte en la finalidad del hombre, si es la revelación de su propia conciencia, se comprende que el ser humano consienta en consumir todas sus fuerzas para producirlo.
La muerte no es un castigo, sino una aliada para liberarse de la naturaleza. Las mujeres jíbaro se suicidan a la menor debilidad de aquellos a quienes aman o tras la menor injuria. El suicidio de las mujeres es de tal amplitud que equilibra la muerte de los hombres por el asesinato y la guerra. Nos hemos preguntado si, entre las mujeres, existiría una dialéctica de venganza y asesinato, ya que ellas pueden, como dice Harner, servir a los invitados de su marido una tutuma de chicha envenenada. Pareciera, pues, que ellas fueran el brazo del hombre (76), el brazo de la traición y que ellas golpearan a los enemigos del hombre. Así y todo, el suicidio de las mujeres es una amenaza constante. Pero su motivo, quizá, no sea la venganza, sino más bien la salvaguarda del ser mítico que habita en ellas. La vida y la muerte no tienen sentido sino para servir como joyero a la potencia ética, a los valores afectivos de las relaciones humanas.

Se podría decir que los jíbaro aman la muerte porque ella es la matriz de lo sobrenatural, de la verdadera vida.

 
1 La vengeance, 4 vol., Paris, Cujas, 1980-1984.
2 Esprit, 7, juillet 1987, p. 103-111.
3 Svenbro J., “Vengeance et société en Grèce archaïque. A propos de la fin de l´Odysée”, en La vengeance, vol. 3, Cujas, 1984, 47-63.
4 Ricoeur P., Lectures 1. Autour du politique, Le Seuil, 1989, p. 176-195.
5 El término jíbaro tiene dos sentidos. Define, para los occidentales, el conjunto de grupos “jíbaro” y el grupo de los Untsuri suarä. Lo utilizamos en su sentido más amplio.
6 La ingratitud del medio sugiere, inmediatamente, que la reciprocidad negativa se desarrollaría desde que la reciprocidad de los dones se haría imposible. Sin embargo, la reciprocidad negativa es conocida en las sociedades en las que la abundancia de víveres no se cuestiona. Podría ser, incluso, que esta abundancia sea la causa de la reciprocidad negativa. La abundancia puede conducir, en efecto, hasta el punto en el que nadie pueda ofrecer algo que el otro no tenga ya. Se puede imaginar, en ese caso, que para establecer relaciones de reciprocidad con el otro, el hombre encuentre más eficaz el recurrir a la guerra que el producir nuevas riquezas. Además, para las mismas sociedades de don, la reciprocidad negativa puede parecer como un progreso, ya que da sentido a la hostilidad y a la guerra. ¿Cuáles son las verdaderas razones de la reciprocidad negativa en los jíbaro? ¿Se deben realmente a la precariedad de sus medios de existencia? Constatamos solamente que los jíbaro construyeron una sociedad muy compleja a partir del principio de reciprocidad negativa.
7 Sabourin, 1982.
8 Harner, 1977.
9 Ibid., p. 121.
10 Anne Richard, traductora de la obra de M. Harner, ha escogido el género masculino para el término arutam y femenino para wakanï. Nosotros mantendremos el mismo género (femenino) para ambos conceptos.
11 Op. Cit., p. 120.
12 Ibid., p. 119.
13 Ibid., p. 123.
14 Ibid., p. 120.
15 Ibid., p. 120.
16 Ibid., p. 123.
17 Ibid., p. 77.
18 Ibid., p. 196, nota 7 del capítulo IV (p. 125).
19 Ibid., p. 120.
20 Ibid., p. 123.
21 Ibid, p. 123.
22 Ibid., p. 138.
23 Ibid., p. 123.
24 Ibid., p. 124.
25 Ibid, p. 124.
26 Ibid., p. 124.
27 Comunicación personal.
28 Cf. capítulo 14.
29 “…los miembros de la expedición punitiva pueden matar a la mujer o al niño de la víctima designada si no encuentran a esta en su domicilio.” Harner, op. cit., p. 151.
30 El asesinato perpetrado por los enemigos libera las almas de asesinato de un clan y la venganza de éste libera las almas de asesinato del enemigo. Las almas de asesinato de un clan son, pues, incomunicables al otro clan porque la reciprocidad parte al ser jíbaro en dos mitades de almas de asesinato. La identidad de un clan es ella misma engendrada por la reciprocidad.
31 Harner, op. cit., p. 123.
32 Ibid., p. 196, nota 3 del cap. 3 (p. 125).
33 Ibid., p. 134.
34 Ibid., p. 124.
35 Ibid., p. 120.
36 Ibid., p. 125.
37 Ibid., p. 125.
38 Igual que en la reciprocidad positiva, es contrario a la ley de la naturaleza el dar en vez de tomar. Actualizar una fuerza antagónica a la del interés también es, quizá, la condición para que un sentimiento contradictorio pueda parecer que da su sentido al acto de dar como al de recibir.
39 Daremos el nombre de conciencia elemental a las conciencias inmediatas, como puede serlo, para la víctima, la conciencia de venganza. En su equilibrio, estas dos conciencias se anulan recíprocamente para engendrar una conciencia de conciencia. Pero entre la conciencia elemental, propiamente dicha, del todo poderosa cuando domina la vida biológica, y el estado de equilibrio realizado entre esta conciencia y su conciencia antagónica, hay que situar etapas intermedias en las que una de las dos conciencias antagónicas puede dominar a la otra. Una parte de su energía es expresada por su antagonismo y se traduce por esta fuerza de alma que los jíbaro llaman kakarma y una parte se traduce por la conciencia dominante que los jíbaro llaman arutam wakani. El kakarma, entonces, es la fuerza de alma del arutam wakani.
40 En las sociedades polinesias, el mana nace tanto de la reciprocidad negativa como de la reciprocidad positiva. En el capítulo anterior lo hemos considerado a partir de la reciprocidad de los dones.
42 Ibid., p. 123.
43 Harner, op. cit. p. 124, p. 101 y 197, nota 8 del cap. IV (p. 126).
44 Ibid., p. 123.
45 Ibid., p.124.
46 Ibid., p. 126-127.
47 Ver capítulo 14. el “robo del alma”
48 Ibid., p. 127
49 Ibid., p. 129
50 Ibid., p. 128-129
51 El muisak no pertenece al enemigo, no está distribuido como las almas de asesinato. Queda al centro del cara a cara de los guerreros. Volveremos, en el próximo capítulo, sobre el hecho de que el muisak se manifiesta bajo la forma de una conciencia “unitaria” de venganza
52 Ibid., p. 130-131.
53 Ibid., p. 125.
54 Ibid., p. 125.
55 Ibid., p. 125.
56 La sucesión de esas almas de asesinato acumula el renombre de los jívaro, así como en un ciclo de dones, el nombre del que se vale el donante para ser hombre o ser viviente, se convierte en renombre en la reproducción del ciclo.
57 Harner, op. cit. p. 197 nota 10 del cap. IV (p. 127)
58 Ibid. , p. 128
59 Ibid., 127-128
60 Ibid., p. 123-133
61 Ibid., p. 130-131
62 Ibid., p. 130
63 Ibid., p. 166
64 Ibid., p. 130
65 Ibid., p. 168
66 Ibid., p. 168
67 Ibid., p. 138

68 Ibid., p. 136

69 Ibid., p.144-145

70 Ibid., p. 110

71 Ibid., p. 136

72 Ibid., p. 107

73 Ibid., p. 107-108 et 145

74 Ibid., p. 104-111

75 Mientras que a menudo en el pensamiento occidental, según Hegel por ejemplo, la afectividad es una infra conciencia y la ética la adecuación de la conciencia consigo misma, aquí la afectividad no se reduce a la infra conciencia y se acrecienta para engendrar la ética. Los valores de la ética son, en efecto, la expresión propia del kakarma: el Kakaram no podría disimular, escamotearse, arrastrarse, tener celos o no tener valor…

76 p Ibid., p. 152

77 Ibid., p. 104.

78 Ibid., p. 74-75.
79 Ibid., p. 162.
80 Ibid., p. 96-97.
81 Ibid., p. 114.
82 Ibid. p. 114.
83 Ibid., p. 113.
84 Ibid., p. 116.
85 Ibid., p. 114.
86 Ibid., p. 118.
87 Ibid., p. 116.
88 Ibid., p. 107 y 112-113.
89 Ibid., p. 113.
90 Ibid., p. 115.
91 Ibid., p. 115.
92 Ibid., p. 111-112.
93 Ibid., p. 111.
94 Ibid., p. 105.
95 Ibid., p. 104-108.
96 Ibid., p. 104-105.
97 Ibid., p. 105.
98 Ibid., p. 107.
99 Ibid., p. 108-109.
100 Ibid., p. 110.
101 Ibid., p. 106.
102 Ibid., p. 106.
103 Ibid., p. 67.
104 Ibid., p. 67.
105 Ibid., p. 67.
106 Los cangrejos de los ríos andinos no son como los congrejos con caparazón, redondos y sabrosos, sino que son más bien cangrejos planos y pequeños en los que no parece quedar mucha carne.
107 Ibid., p. 132.
108 Temple, 1992.
109 Harner, op. cit. p. 69.
110 Ibid., p. 69.
111 La cerámica sirve para la fermentación del chivé, que se ofrece sistemáticamente como signo de alianza.
112 Ibid., p. 67.
113 Ibid., p. 66.
114 Ibid., p. 116.
115 Ibid., p. 67-68.
116 Ibid., p. 68.
117 Los jíbaro, para fabricar el asiento del muisak, cuando la iniciación de los jóvenes en las incursiones guerreras, utilizan la cabeza de un mono (Harner, p 84-85). Otras veces reemplazan el ciclo guerrero por un ciclo ficticio en el que el mono toma el rol del guerrero enemigo. (Harner, p. 130) (tal vez una tentativa de apropiación individual del ciclo generador del muisak). Como quiera que fuese, Harner propone otra interpretación: “el cerebro de las cabezas de mono son una comida muy apreciada por los jíbaro”. En esta hipótesis, ¿por qué el narrador necesita precisar que el niño quiere un cadáver secado? En los jíbaro los despojos y el cerebro se consumen sobre el sitio o inmediatamente después de la caza, ya que la humedad y el calor de la selva amazónica provocan su descomposición inmediata.
118 Ibid., p. 68.
119 ¡Una inversión que pone en aprietos una interpretación funcionalista de la persecución de Ciki!
120 Ibid., p. 85.
121 El rol del juego, entre la reciprocidad positiva y negativa, nos reenvía al psicoanálisis, que mostró que el niño adquiere su conciencia de ser humano por el juego, un juego que hace intervenir en la reciprocidad madre-hijo una forma de agresividad.
122 Los jíbaro conocen dos tipos de yuca, la yuca dulce y la marga, rica en ácido ciánhídrico, que es un veneno mortal y del que se desembarazan mediante el lavado.
123 Ibid., p. 130.