index 

IV

La venganza

y

la reciprocidad negativa

20) La reciprocidad de venganza

21) La reciprocidad negativa

-El rol de la reciprocidad en la función simbólica

-El lugar de la reciprocidad negativa en la economía de la función simbólica

-El don, la venganza y los dioses

-Principios de unión y de oposición

Venganza ad extra, venganza ad intra

La importancia de la muerte en la mergencia de lo simbólico

La génesis del valor: el Tercer incluido

-La emergencia del Tercer incluido

Imaginario y simbólico

La liberación del Tercer incluido de los imaginarios de la venganza y de la alianza

Estructura y representación

Venganza y alienación

Venganza y Génesis

Anexos

Notas de pie de pagina

El sentimiento de pertenencia a la humanidad no es engendrado solamente por la reciprocidad de alianza, la reciprocidad de parentesco, la reciprocidad de dones, sino también por la reciprocidad de venganza, en la que el rapto responde al rapto, la injuria a la injuria, el asesinato al asesinato. Lo que importa, en esta reciprocidad “negativa”, no es tanto vengarse, como construir con el enemigo una relación generadora de una conciencia común.

Sin embargo, según las tesis defendidas por autores modernos, la reciprocidad de venganza sería un intercambio de asesinatos o de injurias, gracias al cual cada comunidad restablecería un equilibrio de fuerzas con otra, lo suficientemente estable como para poder vivir en paz. Svenbro (1) intenta, incluso, interpretar la venganza no como un intercambio negativo (pérdida mutua de riquezas y poderes) sino como un intercambio positivo: la venganza permitiría reforzar la solidaridad interna del grupo y, luego, esta solidaridad sería eficiente en la producción de riquezas. Por lo tanto, podría haber un “don de asesinato” que se traduciría como una ventaja, para aquel que lo recibiere. Pero, tal don, para Svenbro, enmascararía un intercambio, porque sería concedido con la sola condición de que el otro se vengue.

Todas estas tesis denuncian la idea que la venganza o la guerra no son sino una ruptura del intercambio y sostienen, al contrario, que las relaciones de venganza entre comunidades son formas de intercambio (negativa o positiva) respecto a su patrimonio o a su identidad.

Según Florestan Fernándes (2), que estudia la reciprocidad de asesinato entre los tupinamba del Brasil, la unidad del grupo estaría cimentada por una función religiosa y la relación con las almas de los muertos, haría intervenir una función mágica. Los difuntos serían miembros del grupo, extraídos de la comunidad por los enemigos, de tal manera que el grupo sería debilitado en la competencia para apropiarse el territorio. La venganza consistiría en la liberación de las almas prisioneras. Esta teoría permite relacionar entre sí prácticas difíciles de interpretar separadamente como gritos chamánicos de captura de almas, antropofagia, venganza, matrimonio del asesino con la viuda o la hija de la víctima, sacrificio de prisioneros y de sus hijos, fiestas suntuosas organizadas para la ocasión. Pero el funcionalismo de Fernándes limita la reciprocidad de asesinatos al mantenimiento de la identidad mística presunta de cada grupo.

Itéanu (3) indica que, entre los osetes, la reciprocidad de venganza está asociada a la reciprocidad de filiación. El hijo debe vengar al padre. Se engendra así una continuidad mística entre los difuntos, los padres y los hijos. Itéanu observa que la percepción de esta continuidad está confrontada a aquella de la discontinuidad de los grupos de venganza. “La violencia participa así de dos concepciones del tiempo y del espacio”; “es sólo al precio de una apertura de cuenta con el exterior y aceptando las modalidades de este compromiso que (el asesino) accede al tiempo y espacio social”. Itéanu, sin embargo, deduce sólo una “apertura de cuenta” enfeudada a las reglas del intercambio entre grupos: “el asesinato renueva, cada vez, por la falta que implica, el estado de relaciones entre los grupos, reactivando las deudas de sangre”.

Todas estas tesis interpretan la reciprocidad de venganza como un intercambio. La Teoría de la reciprocidad sostiene, por el contrario, que esta matriz crea, entre las comunidades, una nueva entidad de referencia, un parentesco espiritual. Este valor: el honor, producido por la reciprocidad negativa, común a los grupos que pone en relación, es un lazo social al mismo título que la amistad, producida por la reciprocidad positiva. En seguida, cada grupo enemigo reivindica lo máximo de este valor. Entre los jíbaro, la venganza es exigida al enemigo, como un verdadero derecho: el derecho a la existencia como ser jíbaro.

La relación entre las dos formas de reciprocidad está, desde entonces, determinada por la preocupación de explotarlas a ambas y de hacerlas cohabitar en territorios separados, puesto que se excluyen la una de la otra. A menudo el mana inter-comunitario, creado por la reciprocidad de venganza, toma el relevo del mana engendrado por la reciprocidad positiva, donde se detienen las posibilidades de la alianza y del don.

Sin embargo, existe una importante diferencia entre ambas reciprocidades: en la reciprocidad positiva, la representación: el prestigio, del sentimiento de humanidad va en beneficio del que toma la iniciativa del ciclo: el donador. En la reciprocidad negativa, la víctima recibe la representación: el alma de venganza, del sentimiento de humanidad producido por la reciprocidad, mientras el asesino, que tuvo la iniciativa del ciclo, pierde esta alma de venganza por la actualización de la venganza; del mismo modo como el donatario, que recibe el don, “pierde la cara” frente al donador. Sólo la reproducción del ciclo le permite acrecentar su sentimiento de humanidad (el kakarma jíbaro). La reciprocidad negativa permite, así, separar el valor producido por la reciprocidad, del imaginario en el que se representa y que es característico de la manera en la que la reciprocidad se actualiza. El valor de la reciprocidad aparece, de este modo, como sobrenatural, lo que explica la estima de las sociedades de reciprocidad por la venganza y la guerra.

De la misma manera, que la reproducción del ciclo del don, implica el aumento del prestigio, la reproducción del ciclo de la venganza implica la del honor guerrero. Pero como la representación de la venganza pertenece a aquel que sufre el asesinato, el asesino está obligado a apropiarse de esta representación: el alma de su víctima; de ahí, los ritos complejos de captura de almas, de los cuales se ocupó Florestan Fernandes.

Sin embargo, las dos reciprocidades son frecuentemente consideradas, por las comunidades indígenas, como equivalentes, en tanto que matrices de valores humanos, y pueden ser sustituidas la una por la otra, lo que nos recuerda Nicolas (4) a propósito de los hausa del Sudan: “La ley del contra don es la misma que la ley del talión. Se trata, en ambos casos, de restablecer un equilibrio cuestionado por un exceso. Este último abre un “vacío” que el “receptor” tiene absolutamente que llenar, so pena de la más grande humillación: se devuelve el mal por el mal, tal como un regalo por un regalo o una mujer por otra. De ahí proviene el aspecto ambivalente del vocabulario que concierne a uno y otro proceso, que atañe solamente a la calidad del objeto de la “deuda”, pero no al principio en sí, idéntico en ambos casos”.

La equivalencia de ambas reciprocidades, como matriz de un sentimiento primordial de humanidad, ya había sido reconocida por Aristóteles (5): “O es en el mal, que se busca actuar en retorno, sino parece esclavitud, o es en el bien, sino ya no hay compartir (metadosis) pues es por el compartir que permanecemos juntos”.

El rol de la reciprocidad en la función simbólica

Los clásicos, por ejemplo Hobbes, creen que el hombre, originalmente, recurre a la razón para dominar la naturaleza y defenderse de su rival. Luego, bajo el consejo de esta misma razón, obtendría lo que desee (1). En el siglo XX, los antropólogos fundaron su disciplina a partir de ese punto de vista.

Mauss, por ejemplo, postula que el intercambio sucedió a la guerra: “Dos grupos de hombres que se encuentran no pueden sino separarse -y si desconfían o se lanzan un desafío, batirse- o bien tratar ”(2).

Lévi-Strauss dice lo mismo: “Como Tylor lo había comprendido hace un siglo, el hombre supo muy pronto que debía elegir entre “either marrying-out or being killed-out”: el mejor, si no el único medio para que las familias biológicas no se vean llevadas a exterminarse recíprocamente es el de unirse entre sí mediante lazos de sangre ”(3). Las bandas de los nambikwara en el Brasil se aproximaron, cuenta, bajo el llamado de la codicia de sus recíprocos bienes y con la esperanza de realizar intercambios fructuosos. Sin embargo, cuando se encuentran, los nambikwara manifiestan una extrema generosidad y dan sin contar… Y en un primer momento –es el de la reciprocidad- todos los bienes circulan libremente. Es sólo en un segundo momento, una vez que uno ha vuelto a casa, que intervendría el cálculo por la comparación de los bienes cedidos y recibidos. Entonces se plantearían así la pregunta aquellos que se creerían perdedores: ¿cómo reconquistar la ventaja? ¿Por la fuerza o el intercambio? Los dones recíprocos tendrían, pues, por objetivo, el de establecer la confianza y la paz y así podrían instituirse los intercambios. La reciprocidad de los dones vendría solamente a crear un clima propicio a intercambios duraderos. Desarmaría al adversario, apartaría la amenaza del rapto y de la violencia, haría posible la confianza para el intercambio. Sería instrumental.

¿Pero es el segundo tiempo del proceso el que motiva el encuentro de los nambikwara o, más bien, el primero, el de la reciprocidad, el que crea la confianza y la amistad? Ya que los pretendidos intercambios en los nambikwara quedan eternamente como dones recíprocos: “Si se los considera como intercambios, éstos se efectúan sin ningún regateo, tentativa de hacer valer un artículo, depreciación o desacuerdo entre las partes (…) Los nambikwara se abandonan enteramente, para la equidad de esas transacciones, a la generosidad del asociado. La idea de que se pueda estimar, discutir o regatear, exigir o recobrar, les es totalmente extraña ”(4).

Está claro: esas transacciones son dones: ¿Cómo entonces sostener que “el conflicto, siempre posible, da lugar a un mercado”? Lévi-Strauss sostiene que hay mercado, pero que los bienes intercambiados hacen intervenir compensaciones no materiales: “En los grupos en los que el comercio existe bajo una forma aún primitiva, los intercambios de bienes tienen como función consciente el aportar compensaciones psicológicas inconmensurables entre ellas antes que establecer equivalencias de valor ”(5). La reciprocidad de dones, que produce la confianza y la paz sería, nos dice Lévi-Strauss, enfeudada al éxito de los intercambios, pero en sus formas más primitivas, esos intercambios estarían sumergidos en el carácter afectivo de las compensaciones psicológicas. Esa felicidad y esta paz, esta amistad y esta confianza, ¿por qué son producidas si no es por la misma estructura de reciprocidad? ¿Cuál es el objeto de la reciprocidad? ¿Procurarse bienes que se desean, o constituir la matriz de lo que el autor llama “compensaciones psicológicas inconmensurables entre sí? ¿No hay que encarar dos matrices: la una, para tratar del haber, del objeto y, la otra, del ser, del sujeto?

Entre las equivalencias de los valores y la inconmensurabilidad de los dones psicológicos, Lévi-Strauss mismo introduce una contradicción. Los dones psicológicos constituyen el sujeto y no tienen precio. Pueden engendrarse pero no alienarse. El ser no puede reducirse al tener. La “compensaciones psicológicas” son inconmensurables, no se distribuyen como los bienes materiales, no se intercambian, pero merecen la benevolencia, la hospitalidad, el don, el cuidado por el otro, todas ellas prestaciones que son el anverso del interés por los bienes materiales.

Lévi-Strauss observa que cuando los nambikwara se encontraban muchas veces con éxito, deciden llamarse mutuamente cuñados, es decir, instituir una estructura de reciprocidad de parentesco ficticio, como si cada uno hubiera esposado a la hermana del otro. Esta fórmula de reciprocidad tiene la ventaja de ser perenne y de estabilizar las compensaciones psicológicas. Pero, para Lévi-Strauss, así como los dones están ordenados según los intercambios, la estructura de parentesco, que los nambikwara establecerían entre sus dos comunidades nuevamente en contacto, tendría la ventaja, sobre todo, de permitir el intercambio de novias para los muchachos jóvenes de uno y otro bando. Tal estructura estaría entonces directamente ordenada por un intercambio. Si yo dono una muchacha recibiré otra… ¿No sería que, en los nambikwara, Lévi-Strauss habría imaginado enfeudar la reciprocidad al intercambio, enfeudación consecuentemente generalizada a las estructuras elementales del parentesco?

Reconozcamos, primero, que la reciprocidad de los dones asegura el bien material de cada uno al mismo título que un intercambio. ¡Pero los dones no producen satisfacción sólo para el que los recibe! Si satisfacen materialmente al donatario, ¡llenan de dicha espiritual al donador! Admitamos, pues, que ahora los dones recíprocos no se anulan los unos a los otros, que quedan como dones sin contraparte aunque se hacen frente. Construyen una estructura de reciprocidad. El objeto dado recibe dos atribuciones: satisface la necesidad del otro por su naturaleza (la mandioca es donada para ser comida; es consumida por el otro); satisface, por otra parte, al donador con un valor más alto, la “compensación psicológica” de Lévi-Strauss –que nosotros llamaremos un valor de ser- y que el donatario reconoce al aceptar el don (¡la mandioca no puede ser rechazada, ni siquiera compensada, debe ser aceptada como un presente!) y este valor psicológico es positivo para el donador aunque es negativo para el donatario. Para beneficiarse de este “valor de ser”, éste, a su vez, debe donar. A partir de esta necesidad nace una dialéctica, la dialéctica del don, inversa a la del intercambio y el interés.

A la tesis de que las prestaciones de reciprocidad conducirían a intercambios, se opone el hecho de que, cuando un hombre recibe bienes de prestigio, incluso si está seducido por los objetos preciosos que le da el otro, su posición no es el único motor de la transacción, sino, antes, el prestigio que obtendrá al volver a dar. Cuando un occidental introdujo un hacha de fierro en una sociedad amazónica, esta herramienta excitó, ciertamente, la codicia de los amazónicos, pero, para ellos, esta codicia no es nada al lado de la alegría que obtendrán al volver a donar esta hacha, es decir, la alegría de ser reconocidos, por otro, como donadores. Hay que distinguir la alegría de recibir un objeto, de la alegría de ser reconocido como donador. La dicha de asegurarse la amistad del otro es superior al placer de capitalizar un objeto de valor: es por ello que, en las comunidades de reciprocidad, el objeto precioso recibido es siempre vuelto a donar.

Nadie en las así llamadas comunidades primitivas, más exactamente primordiales, deja, en efecto, de volver a dar los objetos de valor u otras riquezas más grandes, para lograr el reconocimiento y la amistad del otro. La relación entre personas domina sobre la relación con las cosas y no a la inversa. El objetivo inmediato de los primeros hombres ha debido ser, tal vez, el de crear no intercambios, sino estructuras de reciprocidad para que todo sea ocasión de reconocimiento.

Las cosas ¿son donadas o intercambiadas? El que la alternativa exista desde el origen, es algo que Lévi-Strauss indicó al hacer la distinción entre un primer momento, el del encuentro en el curso del cual todo es donado sin regateo, y un segundo momento, el de la reflexión sobre las cosas recibidas y que puede conducir al intercambio. Siempre es posible, en efecto, servirse de la paz, instaurada por la reciprocidad para intercambiar en el propio interés y dar vuelta la reciprocidad de manera que ésta sirva a su contrario: al interés privado, al cuidado egoísta por sí mismo. Pero, también, siempre es posible sobrepasar este interés para crear más amistad. La reducción de la reciprocidad de dones al intercambio, operada a gran escala y de manera sistemática por la civilización occidental está a disposición de todas las comunidades del mundo e incluso de todos los individuos. Pero esta reducción no es una finalidad. Es una elección. O bien los hombres deciden capitalizar los beneficios de la reciprocidad de dones en su beneficio y se intercambia con el otro, o bien deciden reproducir la reciprocidad de dones para crear más valor humano. Esta alternativa existe en todas partes desde el origen: intercambio o reciprocidad. Siempre es posible salir del campo del intercambio para entrar en el de la reciprocidad o a la inversa.

Para los teóricos que postulan el primado del intercambio ¿qué es entonces la reciprocidad? Según Lévi-Strauss, la reciprocidad es un dato psicológico que se aplica a diversas prestaciones sin conferirles una nueva calidad. Ella no crea nada por sí misma. Es un instrumento, una regla. Y todo el valor de la prestación reside en aquello a lo que se aplica. Es entonces al don, en tanto que tal, que Lévi-Strauss acorda la plusvalía producida por la reciprocidad de dones: “(…) el carácter sintético del Don, es decir, el hecho de que la transferencia consentida de un valor, de un individuo a otro, los cambie a éstos en asociados y aumente de nuevo valor, al valor transferido”(6).  El don aportaría, por su carácter unificador, sincrético, un valor nuevo, cuyo rechazo conduciría a una guerra desastrosa, un aniquilamiento del más débil por el más fuerte, en definitiva al caos. La reciprocidad es presentada “como la forma más inmediata bajo la cual se pueda integrar la oposición del yo y el otro”; una forma de integración del otro, pues, que no anula su diferencia.

O bien, como sostiene Lévi-Strauss, la reciprocidad es una regla al servicio de intercambios inaugurados por un gesto de benevolencia, un don, que designa al otro como asociado y, si el don inicial o los intercambios fracasan, se vuelve al pillaje, al asesinato, al caos; o bien, como proponemos, la reciprocidad es una estructura social al servicio del sentido, de la comprensión mutua y, a partir de ahí, en caso de fracaso del don, la reciprocidad organiza el rapto y la violencia en beneficio del reconocimiento mutuo al mismo título que el don y el contra don. El retorno al caos es imposible desde ahora, ya que el hombre está fascinado por su propio nacimiento como ser conciente de sus actos y la reciprocidad es la cuna de este nacimiento.

Es por ello que es posible hablar de la reciprocidad de asesinatos de la misma forma que de la reciprocidad de dones. G. Nicolas, por ejemplo (7), describe la reciprocidad negativa de los hausa del Sudán a partir de la ceremonia de la reciprocidad de dones: “El esquema oblativo de base asocia un donador y un donatario, los cuales invierten alternativamente sus posiciones y se ofrecen presentes mutuamente ”(8). (Ver anexo 1). Añade: “Si hemos insistido en este ceremonial, es porque reposa sobre las mismas bases que el proceso vindicativo en tanto que proceso de reversión. La ley del contra-don es la misma que la del talión. Se trata, en los dos casos, de reestablecer un equilibrio puesto en duda debido a un exceso. Este último abre un vacío que el “receptor” debe llenar absolutamente, bajo pena de la peor humillación: se devuelve el mal por el mal, así como un presente por un presente, una mujer por otra. De ahí proviene el aspecto ambivalente del vocabulario correspondiente a uno u otro proceso y que concierne solamente a la calidad del objeto de la “deuda” pero no a su principio, idéntico en los dos casos”(9). La humillación reenvía al hecho de que cualquiera se hace culpable de destruir el cara a cara, del que la reciprocidad es la sede. ¡Naturalmente pierde la cara!

El objetivo del don y de la venganza es, primero, el de construir o reconstruir nuevas estructuras de reciprocidad, cada vez más amplias, ricas, complejas.

“En el plano de la lengua, el concepto de venganza no puede ser expresado sino por medio de términos ambivalentes que tienen el sentido general de restitución recíproca. Es el texto el que indica si el acto cometido es bueno o malo. Lo que cuenta, parece ser, es borrar una deuda instaurada de entrada por un acto inicial, el restaurar un estado anterior plano e “insignificante”, sin pliegue ni diferencia, como si un estado tal fuera el único concebible y si, en relación a él -al equilibrio- el bien y el mal fuesen equivalentes ”(10) (ver anexo 2).

La ambivalencia del vocabulario parece muy general; ella expresa muy bien que la estructura de reciprocidad es la matriz de sentido. Esta ambivalencia fue notada por numerosos observadores. Lévi-Strauss mismo: “El hau, es un producto de reflexión indígena, pero la realidad es más aparente en ciertos rasgos lingüísticos que Mauss no dejó de revelar sin darles la importancia que convenía: “ El papú y el melanesio no tienen una sola palabra para designar la venta, el préstamo y el tomar prestado. Las operaciones antitéticas se expresan con la misma palabra”. Ahí está toda la prueba de que las operaciones en cuestión, lejos de ser “antitéticas” no son sino dos modos de una misma realidad. No se tiene necesidad de hau para hacer la síntesis, ya que la síntesis no existe”(11). La realidad que privilegia Lévi-Strauss es la de la relación. ¿Pero cuál relación?

“El intercambio, dice, no es un edificio complejo, construido a partir de obligaciones de donar, recibir y devolver con la ayuda de un cimiento afectivo y místico. Es una síntesis inmediatamente dada a y por el pensamiento simbólico que, en el intercambio como en toda otra forma de comunicación, supera la contradicción que le es inherente de percibir las cosas como elementos del diálogo, simultáneamente bajo la relación de sí mismo con el otro, y destinadas, por naturaleza, a pasar del uno al otro”(12) .

El pensamiento simbólico está, pues, dado como anterior a todas las formas de comunicación humana, intercambio incluido. Su función es la de superar la contradicción que le es inherente: percibir las cosas bajo la perspectiva del otro y de sí mismo. ¿Pero cómo se podrían percibir las cosas bajo la perspectiva del otro, si solamente se es un agente o un paciente? Es la reciprocidad la que permite el redoblamiento de su punto de vista por el del otro, ya que transforma al agente en paciente cuando el paciente se convierte en agente. La reciprocidad se convierte en la estructura mediadora de la función simbólica, ya que crea la contradicción sobre la que debe triunfar para establecer la comunicación. Ciertamente, el intercambio es entonces inmediatamente dado por poco que cada uno quiera apropiarse del valor del otro, pero el don es inmediatamente dado, también por poco que cada uno quiera reconstruir una estructura de reciprocidad que reanude con la contradicción…

Lévi-Strauss pone en duda al mana como cimiento afectivo que anega todas las actividades humanas. Pero, en páginas que habría que citar enteras, vuelve a otorgarle toda su competencia. “En otros términos, dice, e inspirándonos en el precepto de Mauss de que todos los fenómenos sociales pueden ser asimilados al lenguaje, vemos en el mana, en el wakan, el orenda, y otras nociones del mismo tipo, la expresión conciente de una función semántica cuyo rol es el de permitirle al pensamiento simbólico ejercerse a pesar de la contradicción que le es propia” (13). ¿No es el mana una “simple forma o, más exactamente, símbolo al estado puro, por ello susceptible de cargarse de no importa qué contenido simbólico? Queda por precisar, sin embargo, la relación de la afectividad con el mana. ¿No sería el mana un sentimiento, pero que, al estar situado en el corazón de toda relación de reciprocidad estaría en el origen del sentido, donde se aclara el conocimiento, comenzando por el reconocimiento del otro como participando de la misma humanidad? ¿Puede conciliarse el punto de vista de Mauss sobre el mana, lazo de almas de naturaleza afectiva, y el de Lévi-Strauss, símbolo puro, significante flotante? ¿No sería el significante puro la afectividad misma, la alegría transparente de la revelación y el vocablo mana, la palabra que expresa su símbolo?

El término “reconocimiento del otro” puede entonces precisarse a partir de la noción de integración de la oposición de yo y del otro. El equilibrio, entre identidad y diferencia, es la condición para que las percepciones de la identidad y la diferencia puedan encontrarse y reflejarse la una en la otra. Las percepciones antagonistas del enemigo y el amigo, del extranjero y el pariente, del sí mismo y del otro, se hacen así “co-existentes”. Dan a luz a una conciencia de conciencia compartida por cada uno de los protagonistas de la reciprocidad.

Como lo mostró Lupasco (14), consideradas aisladamente, cada una de las percepciones puede ser llevada a una conciencia elemental, y no a una conciencia de ella misma. Una conciencia tal se desarrolla entre percepciones antagonistas como la revelación de un sentimiento nuevo: el de la humanidad como conciencia de conciencia pura.

La reciprocidad es entonces la sede de lo que llamaremos la revelación. Los guaraníes del Paraguay tienen por todo mobiliario un pequeño asiento que ofrecen al visitante. Pero precisan que Nande Ru, “Nuestro Padre” ha “tomado asiento” al comienzo de los tiempos, incluso antes de nombrar las cosas. La reciprocidad es la sede de ese sentimiento del ser que nace, sentimiento de libertad humana “en el que uno se reconoce en la mirada del otro”, dice Verdier, aludiendo, probablemente, al enfoque sartreano de la reciprocidad mediante el análisis de la mirada (15).

El otro, en efecto, es el espejo en el que se refleja la primera expresión, la primera manifestación de esta libertad de la conciencia. El sentido de la vida se ve en la mirada del otro. Y el otro es el rostro del hombre.

La presencia del otro, el otro en reciprocidad, produce el sentimiento de una naturaleza específica del hombre, de una naturaleza, ella, que desde ahora se la llamará “naturaleza humana”. La inquietud, la duda, la angustia que acompañan la apuesta por el otro, se encuentra inmediatamente trasladada a la periferia de ese sentimiento aparecido nuevamente, sentimiento que es una certeza: “Nosotros los verdaderos hombres”. Todos los etnógrafos notaron que esta certidumbre está acompañada por una alegría intensa, tal vez alegría por el descubrimiento, pero, más esencialmente, el júbilo de ser uno mismo. Esta alegría está en el corazón de la relación de reciprocidad; no pertenece manifiestamente a nadie de hecho pero resplandece en todos. El sentimiento que acompaña la certeza de ser humano no es el goce de una propiedad o de un tener. Marcel Mauss vió en él el lazo espiritual que hace de las prestaciones de reciprocidad en las comunidades de origen “prestaciones totales”. Nos parece que es necesario teorizar ese sentimiento primordial como Tercero, Tercero primero indiviso entre asociados de la relación de reciprocidad.

Y es alrededor de este Tercero que se organizan las primeras comunidades humanas. El sentimiento de humanidad nace de la relación de reciprocidad. La reciprocidad no es nada menos que la estructura generadora del ser de la humanidad.

Ese sentimiento espiritual, que emerge de la reflexión de cada percepción de su antagonista, se expresa por la palabra, o por actos que son palabras silenciosas, como el don. La palabra aparece pues en cada uno “venido de afuera”, pero no importa de qué afuera: de ese crisol muy preciso que es la relación con el otro en términos de reciprocidad. ¿Qué quieren decir aquellos que se definen así: “los Hombres?” Ese término no tiene ninguna significación natural y algunos pueblos tienden a precisarlo: “Nosotros los Auténticos Hombres”. Otros hacen proceder esos dos términos de un tercero: “Henos aquí”, como para indicar bien que se trata de un acontecimiento o de una revelación de algo sin precedente. “Ena Wené Nawé”, dice el último pueblo descubierto en América (1974) en los límites entre Brasil y Paraguay, “Hombre He Aquí Auténtico” tradujo B. Melià (16).

Ya que es la condición de la comprensión mutua, la reciprocidad interesa inmediatamente a todas las actividades humanas, incluso la violencia, incluso la guerra.

Está abierto el camino para entender la reciprocidad como creadora de sentido. Y, desde entonces, si las guerras mismas quedan sujetas a la reciprocidad, concurren a crear el reconocimiento mutuo. Si el don es rechazado o es imposible, la violencia, siempre que esté enfeudada de reciprocidad, se hace creadora del valor de ser.

2) El lugar de la reciprocidad negativa en la economía de la función simbólica

Los trabajos reunidos por R. Verdier (17), ponen en evidencia que casi todas, si no todas las sociedades humanas, trataron de aprehender la venganza, trataron de controlarla, dominarla, de sojuzgarla, en fin, por el principio de reciprocidad, pero sus autores imaginan también y, a menudo explícitamente, que la razón de toda forma de reciprocidad sería la de satisfacer el intercambio; ello en conformidad con la tesis de Lévi-Strauss.

La mayor parte de los autores estiman que cada grupo humano posee una identidad imaginaria que se cuenta como capital-vida, “capital espiritual y social que los miembros del grupo tiene el cargo de defender y hacer fructificar” (18). La venganza protegería ese capital. Para Verdier, la reciprocidad de venganza estaría ordenada según el equilibrio necesario a los intereses de los unos y los otros.

Interpretada como intercambio, la venganza plantea un problema difícil. ¿Qué se intercambia a golpes destructivos y asesinatos? El intercambio aparece por lo menos negativo, ya que se salda por una sustracción simétrica de bienes o vidas humanas. ¿Cuál puede ser el interés de un intercambio negativo?

Según Verdier, las comunidades se equilibran entre sí, y este equilibrio es una condición de prosperidad para todas. Si el equilibrio es roto, las comunidades tratan de reestablecerlo. A toda agresión, que destruye una parte de la comunidad, responde una venganza que impide que el agresor pueda valerse de una situación favorable, y perjudicial para los otros (ver anexo 3). Se trataría de reestablecer un equilibrio positivo.

Para J. Svenbro (19), “el equilibrio por sustracción” escondería una ventaja para aquel que sufre el asesinato. El llamado a la venganza le permitiría, en efecto, consolidar sus lazos de alianza y solidaridad así como redinamizar su fuerza vital. El asesinato practicado por una comunidad sobre otra sería un verdadero don, ya que le permitiría a ésta reforzar su poder. Pero un tal “don de asesinato” (20)  sería, efectivamente, “interesado”: estaría calculado por el agresor, de manera que la comunidad víctima, al vengarse, le permitiría llamar, a su vez, a la venganza y redinamizar, por ello, su grupo… El don de asesinato encontraría la justificación que le prestan al don las teorías del intercambio: sería la máscara del interés. Como esas comunidades no tienen ninguna idea de un cálculo tan astuto, ¡hay que admitir que un demonio, idéntico a la “mano invisible” de Adam Smith, lleve las riendas de la venganza!

Las tesis de Verdier y Svenbro sostienen que la venganza es un instrumento subordinado a la solidaridad interna del grupo. Y, ya que el grupo recurre a la venganza, ya sea para incitar (Svenbro), ya sea para disuadir (Verdier) al otro de agredir el capital-vida del grupo, es lógico que prohíba que la venganza pueda dividirlo a él mismo. Verdier constata que en numerosas sociedades la venganza es, en efecto, prohibida entre los miembros de una misma parentela. La venganza en el exterior tiene entonces, como otra cara, la solidaridad en el interior del grupo. Verdier insiste en esa “bi-cara”: “solidaridad interna-venganza externa” (21). 

De la misma forma, Lévi-Strauss acoplaba la prohibición del incesto y la exogamia, así como consideraba a la primera como la cara interna de la segunda. Se puede llamar complementarias a esas dos percepciones invertidas de la misma realidad: lo que está prohibido está prohibido porque está “opuesto” a lo que está ordenado y recíprocamente.

La idea de que la venganza tenga como papel principal el de proteger la identidad del grupo y que ella esté subordinada a la cohesión de la parentela tropieza, sin embargo, con otras observaciones. En los jíbaros por ejemplo y según Harner (22), un alma de guerrero es un alma de asesinato, que exige inmediatamente el pasar al acto. Los jíbaro parten entonces en expedición matadora. Y, si no encuentran al enemigo designado, o este, en guardia, desbarata su ataque, los guerreros deben matar tan imperiosamente (bajo pena de morir, ellos precisan, puesto que su alma comenzó a dejarlos desde que tomaron la decisión del asesinato) que ejecutan a quien sea que encuentren en su camino de retorno, aunque sea uno de sus aliados o un miembro de su parentela, e incluso un participante de la misma expedición (23). Lo prohibido, si prohibido estaba, será entonces violado.

Lévi-Strauss observaba que los dobu se unen para enfrentar al clan opuesto en la ocasión de un matrimonio entre clanes, pero que se dividen para enfrentarse cuando el matrimonio ha tenido lugar en el mismo clan (24). Los jíbaro se vengan en el enemigo si él existe, y si no se dividen para que exista. Donde no hay reciprocidad, entonces hay que fundarla.

Se encuentra aquí el mismo principio que Lévi-Strauss estableció para las estructuras elementales del parentesco. Las mismas mujeres, mostraba a propósito del traje de kopara en los indígenas del sur de Australia, hermanas o hijas que fueron tomadas o adquiridas por el extranjero, pueden ser recibidas y esposadas por aquellos que primero las perdieron o donaron desde el momento en que ellas adquirieron un estatuto de alteridad. Es debido a que la mujer es “otra” que puede convertirse en esposa. Sin esta condición, no puede entrar en una relación matrimonial o una alianza que sea generadora de un nombre de humanidad. No es un carácter innato de la hermana o de la hija del otro lo que le confiere una preeminencia, sino el que ella sea el signo de alteridad en una estructura de reciprocidad (25).

De la misma forma, parece, nada puede prevalecer, en los jíbaro, sobre la necesidad intrínseca de la reciprocidad de venganza. No es la calidad del agresor o cualquier otra calidad intrínseca la que designa a alguien para la venganza, sino la necesidad de reciprocidad. El ciclo de la venganza tiene una fuerza propia que les da a los grupos o familias que enlaza una identidad superior a aquella de su nacimiento, y que impone su ley hasta en el interior del parentesco, que da incluso su “potencia de ser” (kakarma) a cada guerrero tomado individualmente. Este reconquista un alma cuando sufre un asesinato enemigo en su familia y pierde su alma cuando mata a un enemigo, es decir, lo contrario de lo que se esperaría a partir de las tesis del intercambio (recuperar un alma por el asesinato). La obligación de venganza, la necesidad de asesinato, reenvía entonces a una ley superior a la de la solidaridad de alianza o de parentesco. A. Itéanu (26), que estudia la venganza en los ossetes, decía: “El asesinato es la primera forma de acceso a la relación entre su grupo y los otros. El asesino experimenta la posibilidad de comprometer a su grupo en relación con el exterior. Para él, el mundo cerrado del grupo se transforma en un espacio de varios grupos dotados de reglas a las cuales ha probado su adhesión por su acción misma (…) No es sino al precio de apertura de cuenta con el exterior y aceptando las modalidades de este compromiso, que accede al tiempo y el espacio social”(27). La venganza puede servir, sin duda, para proteger o reforzar la alianza, pero en ese caso ella no tiene ninguna necesidad de someterse a la reciprocidad.

Para nosotros, la venganza circunscribe otro espacio-tiempo que el de la alianza desde que obedece a la reciprocidad. Las relaciones de alianza engendran una identidad llamada de grupo, y las relaciones de venganza engendran una identidad que se podría llamar intergrupal. Debemos considerar el sistema vindicatorio como un sistema de reciprocidad en sí mismo, como si constituyese en sí una matriz evolutiva, independientemente de cualquier función que la encadenaría a priori a otro sistema, y debemos considerar la relación entre el sistema vindicatorio y el sistema de alianza como una alternativa.

Verdier propone, sin embargo, preciosas distinciones que pueden ser interpretadas a favor de nuestra hipótesis: él define, en efecto, la relación de adversidad y la relación de hostilidad en términos nuevos.

“Primero hay una distancia social propia a los participantes de la venganza, que permutan sus roles activo y pasivo; la hemos llamado relación de adversidad y distinguido, por una parte, de la relación de identidad, por otra, de la de hostilidad. A esas tres relaciones corresponden tres modos de violencia que, desde lo próximo a lo lejano, se ordenan así (28) :

Tipo de relaciones Modo de violencia

a) identidad a) penalidad
b) adversidad b) venganza
c) hostilidad c) guerra

Una relación de proximidad en la que la venganza está prohibida, una relación de alejamiento en la que la venganza es ineficaz, pero en la que la guerra toma el relevo, y una distancia intermedia en la que es preeminente (ver anexo 4).

La relación de adversidad, prohibida con los próximos pero igualmente prohibida con los desconocidos, está reservada a quienes son a la vez idénticos y diferentes:

“Situándose a medio camino entre la relación de identidad y de diferencia absoluta, la relación vindicatoria es esencialmente una relación de adversidad que enlaza asociados que se reconocen a la vez como idénticos y diferentes”(29). Y este espacio relacional es, dice, el del reconocimiento del otro”(30) .

Este espacio de reconocimiento del otro es entonces aquel en el que las fuerzas “contradictorias” (identidad y diferencia) están en equilibrio. Verdier conceptualiza ese campo “contradictorio” como espacio “intermediario”, y define este espacio ”intermediario” que también llama “distancia social”, con precisión: “(Esta distancia social) sitúa a los asociados, no en un espacio demasiado lejano (el de los enemigos), pero sí en un espacio mediano, el del frente a frente, en el que uno se reconoce en la mirada del otro”(31).

Pero en el sistema de alianza o, más generalmente, también en el de reciprocidad positiva y como lo señalaron varios autores, el reconocimiento del otro supone una relación de equilibrio de fuerzas “contradictorias”: la identidad y la diferencia, la homogeneidad y la heterogeneidad, la oposición y la unión. Se recordará aquí la definición de las organizaciones dualistas por Lévi-Strauss: “Ese término define un sistema en el cual los miembros de la comunidad –tribu o pueblo- están repartidos en dos divisiones que mantienen relaciones complejas que van de la hostilidad declarada a una intimidad muy estrecha y donde diversas formas de rivalidad y de cooperación se encuentran habitualmente asociadas” (32).

Proponemos llamar al principio de este equilibrio entre fuerzas antagonistas, refiriéndonos a las tesis de S. Lupasco (33) : “principio de lo contradictorio”.

La reciprocidad, por lo menos en sus orígenes, implica al otro en un equilibrio “contradictorio”.

Por cierto, Lévi-Strauss insiste más en la alteridad que en el equilibrio contradictorio. Para oponerse a la ideología dominante en la época en que escribía Las estructuras elementales del parentesco, ideología según la cual la identidad de parentesco habría sido un capital que se tendría que haber transmitido por la filiación (el matrimonio convertido en el medio de esta transmisión entre emparentados), Lévi-Strauss se dedicó a mostrar que es la alteridad la que está en el principio de la unión matrimonial. La tesis de Lévi-Strauss es la del primado del otro sobre el mismo.

Como quiera, ese primado de la diferencia sobre la identidad no ignora límites: el otro no es un extranjero absoluto, un desconocido. La alteridad no es una diferencia radical, una extrañeza infinita. Lévi-Strauss llama “endogamia verdadera” al rechazo a reconocer el matrimonio fuera de los límites de la comunidad humana. Pero todas las sociedades primitivas se proclaman: “Nosotros, los Verdaderos Hombres”. La prohibición del incesto, la prohibición de lo mismo, es ciertamente la otra cara de la necesidad de alteridad, pero de una alteridad circunscrita por una identidad de grupo (endogamia verdadera). La alteridad lévi-straussiana es relativa, está equilibrada por la endogamia verdadera.

Basta situar el equilibrio entre la fuerza centrífuga de la exogamia y la fuerza centrípeta de la endogamia verdadera para encontrar la distancia privilegiada del reconocimiento del otro que responde al “principio de lo contradictorio” de la reciprocidad.

El tríptico constituido por:

1) lo desconocido (extranjero a la esfera definida por la endogamia verdadera),
2) lo mismo (la identidad tocada por la prohibición),
3) lo intermediario (donde se practica la reciprocidad de alianza), es análogo al tríptico de Verdier.

La relación de alteridad lévi-straussiana es la misma que la relación de Verdier.

Los sistemas de reciprocidad de la venganza y de la alianza nos parecen equivalentes, así, para hacer aparecer un mismo principio fundamental. “el principio de lo contradictorio” como la razón de la reciprocidad.

Polarizada por la benevolencia, la reciprocidad de origen se convierte en la dialéctica del don, y el equilibrio de lo contradictorio se encuentra reestablecido por la violencia bajo la forma de competencia entre los dones.

Es por ello que Mauss hablaba de don agonístico. Esta violencia, el agon, puede ser considerada como la negación motriz de la dialéctica, como lo propone J.L. Boileau (34). Polarizada, al contrario, por la violencia, la reciprocidad se convierte en la dialéctica de la venganza y el equilibrio de lo contradictorio se reestablece por el hecho de que la violencia no es ejercida en relación a aquellos que son reconocidos como de una humanidad superior o incluso de su rango.

El equilibrio de lo contradictorio así no deja de ser reproducido en cada nuevo ciclo de la reciprocidad, de manera más amplia o intensa. La polaridad dialéctica se interpreta entonces como el motor de este crecimiento. Para el estudio de esas dialécticas de la venganza y del don, reenvío al tomo I “La reciprocidad y el nacimiento de los valores humanos”(35).

La razón de la reciprocidad de venganza como la de la reciprocidad de alianza o de don es mucho más que un lazo social, más que la conciencia de pertenecer a una misma comunidad: es el sentimiento mismo de ser humano. La reciprocidad de venganza es, como la reciprocidad del don, una estructura fuente del ser hablante.

La reciprocidad puede construirse por la vida, la alianza o el don, pero también puede construirse por la muerte o el asesinato. No es, pues, el don el que es el fundamento de la sociedad, sino que es la reciprocidad.
Cuando la reciprocidad no pueda realizarse por la alianza o el don, lo hará de otra forma y a cualquier precio. El hombre elige morir por el que llama su enemigo antes que volverse hacia la nada. Antes ser por la muerte que vivir sin ser, antes la muerte por la mano del otro que vivir sin recibir de él la revelación del ser humano.

El don, la venganza y los dioses

Principios de unión y de oposición

Parece que en los ejemplos de los moundang del Tchad, como en el de los nyemwezi-sukuma de Tanzania, el sistema de oposición está dominado cada vez más por el sistema de unión. El rey extiende su imperio por encima del de los clanes. Pero, en otras sociedades, la situación es la inversa y entonces el principio de unión se refugia en el interior de los clanes. Se convierte en principio de organización interna de cada clan. Se observará la sumisión de las generaciones al ancestro del clan (66).

Entre los ossetes del Cáucaso, donde la reciprocidad horizontal estructura el conjunto de la sociedad: “La figura del padre, nos dice A. Itéanu, representa el grupo. Él es el hombre, el guerrero en los mitos y narraciones. A él le están destinadas las mujeres raptadas al enemigo. Es él quien decide el matrimonio de los hombres de su grupo. Es, sin discusión, el señor de las mujeres. Se dice que él “posee” la tierra y es a él que le toca repartirla. Preside todos los rituales sin los cuales ninguna familia sería posible. Su autoridad es omnipresente. Y si el padre no estuviera, se acabara el fuego. Así Batra, héroe narte, cuando se entera del asesinato de su padre, se lamenta: “!Mi hogar está destruido, mi fuego se ha apagado!”(67) No es solamente la figura del fuego que se ha apagado, sino la de la familia de Batra, cuyo padre es el único garante, la esencia.

“El jefe del grupo, prosigue Iténau, es el mayor, el anciano, el “padre”.

Tiene derecho a la vida y muerte de los jóvenes y en particular sobre sus propios hijos. Inversamente, el asesinato del padre por el hijo acarrea en los ossetes una consecuencia única para un acto violento: la eliminación por el grupo extendido de todos los miembros de la casa culpable y la destrucción por el fuego de todos sus bienes. Es una aniquilación total por la colectividad con el deseo de convertir el parricidio, acto impensable, en nulo y nunca ocurrido”(68).

Los términos de Iténau son felices: ya que habíamos alejado la idea de que en una totalidad pueda haber separación por oposición. El aniquilamiento del parricida o del regicida y toda su casa, es una exclusión fuera del ser del que el principio de unión es la manifestación, la exclusión por la nada, ya que el parricida deroga al mismo principio de unión. Se trata de una aniquilación, nos dice Iténau, y no de muerte, ya que el acto es impensable.

El autor muestra, por lo menos, que la unión es la unión de todo, que es también la fuente de todo, el origen. Fuera de la totalidad del ser, la nada. Este límite entre todo y nada no es una oposición como la de los clanes entre sí. El otro, aquí, no deja de pertenecer a la totalidad o bien no existe. El sí mismo y el otro deberán definirse por relaciones que excluyen el principio de oposición. Y debemos precisar bajo qué forma puede entonces manifestarse la diferencia al interior de la totalidad, ya que ella ya no puede reclamarse de una expresión como la de la oposición.

¿No se manifiestara por una diferencia progresiva, sin hiato, en forma de degradé, hundida bajo el yugo de la continuidad ?(69).

Esos dos principios, de oposición y de unión, expresan el mismo ser social bajo dos formas contrarias, pero originan también dos sistemas institucionales contrarios, cada uno de los cuales crea sentido en su seno. El pasaje, de uno de los sistemas al otro, hace del primero inmediatamente no pertinente. Así, en la sociedad moundang, el asesino que se refugia en el pueblo de Léré, escapa a toda venganza, ya que se convierte en sujeto de otra concepción de la realidad. Ocurre lo mismo con los ossetes. Basta irse donde otro, aunque sea un clan enemigo y de cambiar de sistema de referencia, para estar al abrigo de las consecuencias que eran de temer.

“Si el ossete, en el momento en que es perseguido, franquea el umbral de la casa de un hombre poderoso y pasa alrededor de su cuello la cadena que pende alrededor del hogar, y si se pone el gorro del dueño y se recubre con el paño de su traje, encontrará apoyo y protección” (Kov., p. 267) (70).  Si le ocurriera algo, la familia de la que es el huésped emprendería la venganza como si se tratara de uno de los suyos (71). El refugiado recurre entonces a un procedimiento de afiliación. Pone alrededor de su cuello, como un yugo, la cadena del hogar, que representa la genealogía de la familia que ha adoptado. Expresa juramento al padre. Se somete al principio de unión. ¡Una fórmula que puede llevar a que un clan enemigo acepte adoptar a un asesino! (72) 

Entre los beti del Camerún, otra sociedad clánica, regida exteriormente por la reciprocidad horizontal, se nota la misma ubicación del principio de unión en el interior del clan. Los beti son una sociedad descrita por Ph. Laburthe-Tolra. Está formada por grandes linajes patrilineales en los cuales se encabalgan varios mvog. El mvog es un caserío de varias familias. El mvog responsable de todo es el que reagrupa el del abuelo de la generación de mayor edad entre los vivos. Hay entonces una dispersión de mvog pero también unión alrededor de un principio genealógico que anuncia la monarquía. Laburthe-Tolra subraya, a su manera, el carácter de totalidad de todas las prestaciones de un mvog: “No había ni moneda, ni mercado y la institución de intercambios puramente comerciales era desconocida, ya que el verdadero capital, la unidad de referencia de los intercambios y en la evaluación de las “riquezas” no era otro que el hombre (…) Resulta de ello una total identificación de la riqueza y del poder político: el “rico” (rikukuma en la lengua) es aquel que dispone de mayor número posible de gente a su servicio y a sus órdenes. Lo económico y lo político se interpenetran”(73). Así, todo es compartido, distribuido sin discontinuidad. Es imposible dividir la riqueza así como a los hombres pertenecientes al mvog. Ella les es común aunque no todos participen del poder sino en función de su proximidad con el centro que figura la unidad, una proximidad que establece, sobre todo, el grado de parentesco y una ideología que se desvela finalmente, dice el autor, como una fe religiosa (74).

Esta religiosidad está tanto más marcada cuanto el principio de unión domina.

El la India brahmánica, Charles Malamoud observa: “El rey, por otra parte, no está seguro de estar en acuerdo con el dharma si no dispone de los consejos y advertencias de los consejeros brahmanes. A decir verdad, cuando actúa bajo la inspiración de los brahmanes, el rey es como la encarnación del dharma”. En fin: “Analogía frecuente, casi mecánica en la India del antiguo brahmanismo: toda actividad un tanto compleja, humana o divina, con la condición de ser orientada hacia un objetivo compatible con el dharma o con una forma de drama, es analizada de hecho como un sacrificio…”(75).

Esas breves citas establecen que el rey es el ejecutivo del principio de unión y del poder religioso de los sacerdotes, de un poder salido del sacrificio. Su propia vida está asimilada a un largo sacrificio, pero es también el juez en relación con cualquiera que no regula su vida según la observancia de las prácticas generadoras del dharma. El dharma es el valor de ser, la fuerza ética común a todos los miembros de la comunidad. El rey es el hombre que aplica o hace aplicar la palabra religiosa, el Veda, código jurídico, puesta en forma práctica de la ética, bajo los consejos o el dictado del consejo de los brahmanes. Es consustancialmente dharma cuando obedece a los brahmanes. La dominación del principio de unión es aquí aplastante, pero desde que el rey ya no respeta sus obligaciones, se da entonces el retorno a las regla clánicas de la reciprocidad según el principio de oposición, como lo indica la larga historia mítica que reporta Malamoud, una interminable gesta de ofensas y de venganzas entre dos clanes.

André Lemaire nota que, en el antiguo Israel, la relación de venganza y sacrificio era muy estrecha. Los hebreos, primero organizados en confederación de tribus cuya unidad de base era el clan, reservaban la venganza a los extranjeros. Los clanes estaban unidos, en efecto, por un consejo de Ancianos que hacían función de jueces. Uno de los jueces sacrificaba. Era el sacerdote y el sacrificio procuraba una representación unitaria del lazo social. La sociedad estaba enmarca hacia la realeza religiosa (76).

Venganza ad extra, venganza ad intra

NOTAS DE PIE DE PAGINA

La Venganza

1 J. Svenbro, “Vengeance et société en Grece archaïque. A propos de la fin de l´Odysée”, La Vengeance, III, op. cit.
2 F. Fernandes, A funcao social da guerra na sociedade tupinamba, Libaría pioneira editora da Universidade de Sao Paulo, 1970.
3 A. Itéanu, “Violence et mariage chez les Ossetes”, La Vengeance, II, op.cit.
4 G. Nicolas, “La question de la vengeance au sein d´une sociéte soudanaise”, La Vengeance, II, op.cit.
5 Aristóteles, Etica a Nicómaco (V, 8, 1132 b 33) (V, 6-7).


La Reciprocidad Negativa

1 Hobbes, (1651) 1971, pp. 121-133.
2 Mauss, 1973, p. 277.
3 Lévi-Strauss, 1983, pp. 83-84.
4 Lévi-Strauss, 1984, p.93.
5 Lévi-Strauss, 1984, p.112
6 Lévi-Strauss, (1947) 1967, p. 98.
7 Nicolas, 1980.
8 Nicolas, 1980, pp 24-25.
9 Nicolas, ibid.
10 Nicolas, ibid.
11 Lévi-Strauss, 1950, p. XL.
12 Ibid., p. XLVI.
13 Ibid., p. XLIX.
14 Lupasco, 1973.
15 Verdier, 1984a, p. 151.
16 Melià, comunicación personal.
17 Verdier, La Vengeance, vol I, 1980, vol II, 1980, vol III, 1984, vol IV, 1984.
18 Verdier, 1980a, p. 19.
19 Svenbro, 1984a.
20 Svenbro, 1984a p. 55.
21 “Observemos, primero, que el deber de venganza afuera es la contrapartida de la interdicción de venganza adentro; deber e interdicto expresan las dos caras, externa e interna de la solidaridad. Uno puede vengarse en aquellos a quienes, justamente, se tiene el deber de vengar. La venganza no debe romper la unidad del grupo que está llamada a promover y preservar en relación con el exterior. Bajo pena de estallido, el grupo no puede sino prohibir la venganza en su seno”. “Esta solidaridad característica de los grupos vindicatorios responde a una doble exigencia: la obligación de venganza en el plan exterior, el interdicto de la venganza en el plan interior, obligación e interdicto son las dos caras, interna y externa, de la solidaridad; son el anverso y el reverso de un mismo principio que define a la vez el espacio más acá del cual no se puede vengar(se) y aquel más allá del cual se tiene el deber de vengar(se). La regla es doble, positiva afuera, negativa adentro, obligación e interdicto hacen pareja.” Verdier, ibid., p. 35.
22 Harner, 1972.
23 Ibid.
24 “Cada vez que se trataba de concluir un matrimonio afuera, las dos mitades olvidaban su división y colaboraban, con cada una de ellas trabajando en el éxito de las empresas de la otra y poniendo todos sus bienes en común; en cambio, ellas no dejaban de compartir, para intercambiar enseguida y entre sí sus papeles respectivos, cuando el matrimonio había tenido lugar en el interior del pueblo. Se ve desprenderse así, en un plano puramente empírico, las nociones de oposición y de correlación cuya pareja fundamental define el principio dualista, que no es, él mismo, sino una modalidad del principio de reciprocidad.” Lévi-Strauss (1947), 1967, p.97.
25 “Así como tampoco la mitad, la mujer que tiene de ella su estado civil, no tiene carácter específico o individual –ancestro totémico u origen de la sangre que circula en sus venas- que la haga objetivamente impropia al comercio con los hombres que llevan el mismo nombre. La única razón es que ella es (una) misma, mientras que debe convertirse en otra. Y apenas convertida en otra (por su atribución a los hombres de la mitad opuesta), se encuentra apta para actuar, frente a frente con los hombres de su mitad, el mismo papel que antes fuera el suyo ante sus asociados. En las fiestas de alimentos, los presentes que se intercambian pueden ser los mismos; en el traje de kopara, las mujeres entregadas en intercambio pueden ser las mismas que las que se ofertaron primitivamente. Los unos y los otros sólo necesitan el signo de alteridad que es la consecuencia de una cierta posición en una estructura y no un carácter innato.” Lévi-Strauss (1947), 1967, p. 133.
26 Iténau, 1980.
27 Iténau, 1980b p. 73.
28 Iténau, 1980ª p. 15.
29 Verdier, 1980ª p. 25.
30 “El sistema vindicatorio circunscribe un cierto espacio social al interior del cual se ejerce la venganza y más allá del cual ella cede el sitio a la hostilidad y la guerra: como hay un lugar en el que la venganza está prohibida, a causa de la distancia demasiado cercana de los asociados, hay otro lugar en el que ella deja de actuar a consecuencia de la demasiada distancia social entre ellos. Mientras que, en el primer caso, la identidad de los asociados se opone a la venganza, en el segundo su diferencia conduce de la venganza a la guerra. Dicho de otra forma, la venganza se inscribe en un espacio social intermedio entre aquel en el que la proximidad de los asociados lo prohíbe y aquel en el que su alejamiento sustituye la guerra a la venganza.” Verdier, 1980a p. 24.
31 Verdier, 1984ª, p. 151.
32 Lévi-Strauss (1947), 1967, p. 80.
33 Lupasco, 1951.
34 Boileau, 1995.
35 Temple, Chabal, tomo I, Teoría de la reciprocidad.
36 R. Verdier, op. cit, 1, p. 30.
37 Verdier, op. cit., 1, p. 35.
38 Ibid, p. 19.
39 Verdier, op. cit, 1, p. 30.
40 El autor no da indicaciones sobre las condiciones que él subsume bajo “poder político”. Varias tesis podrían invocarse. La de Sahlins, por ejemplo, que propone la idea de un modo de producción doméstico en el cual el interés colectivo de una familia extendida justificaría el don generalizado entre sus miembros, con el mismo don que se opondría a que los intereses individuales no se conviertan en el motor de una producción competitiva. Las familias se aletargarían en el ocio y no se despertarían sino al ser amenazadas por otras familias del mismo tipo, que querrían apropiarse de su territorio. Otra tesis quisiera que el equilibrio de una comunidad y del medio en un contexto dado alcance un umbral de rentabilidad óptimo a partir del cual sería más económico para la comunidad dividirse antes que agrandarse.
41 Verdier, op cit. 1, p. 30
42 Sahlins, (1972) 1976
43 Ver: tomo I de Teoría de la reciprocidad.
44 Verdier, op. cit. 1, p. 18.
45 Verdier, op. cit. 1, p. 35.
46 Verdier, op. cit. 1, 14
47 Verdier, op. cit. 1, p. 16 Para Verdier, “el vocabulario de la venganza va en el sentido de esta interpretación. Pone en evidencia el hecho de que se trata de algo debido por lo que uno de los asociados debe responder y el otro exigir.” Verdier, op. cit. 1, p. 17. La deuda no puede ser siempre esta obligación, ella puede significar, al contrario, la obligación hecha a la fuerza de ser y quedar uno como donador a fin de que el lazo social no pueda ser roto. En ese caso, la deuda no está hecha para ser pagada sino, más bien, para no serlo.
48 “Ese capital-vida, conjunto de personas y bienes, de fuerzas y valores, de creencias y de ritos, que fundan la unidad y la cohesión del grupo, está figurado por dos símbolos, la sangre, símbolo de unión y de continuidad del linaje y las generaciones, el honor, símbolo de la identidad y de la diferencia que permite a la vez el reconocer al otro y exigir que respete a uno.” Verdier op. cit. 1, p. 19. Esta distinción entre sangre y honor podría introducir la tesis de Fernades según la cual es necesario imaginar dos entidades sobrenaturales, la unidad mística del grupo, y el empíreo de las víctimas que esperan que los vivos se venguen. Dos entidades que ordenan dos tipos de comunicación, la una comunión religiosa entre los vivos y los muertos, la otra diálogo mágico entre los difuntos y sus vengadores, con los primeros que comunican su poder a los segundos para que destruyan el obstáculo que les impedía volver al seno de su comunidad. Fernandes, 1970.
49 Verdier interpreta el sacrificio como un intercambio con los Dioses, y a partir de ahí, el intercambio, desaparecido de entre los hombres, es reencontrado. Los Dioses aparecen para donar un punto de apoyo a la noción de intercambio.
50 Verdier, op. cit. 1, pp. 20-21
51 Adler, , op. cit. 1, p. 76.
52 Adler, , op. cit. 1, p. 76
53 Adler op. cit. 1, p 80.
54 Adler, ibid.
55 “Los moundang del Chad constituyen una sociedad organizada en clanes y regida por un sistema político que se puede definir como una realeza sagrada. El rey de Leré es, a la vez, un jefe político cuya autoridad legítima está fundada en el nacimiento (es el descendiente en línea directa del fundador legendario de la dinastía) y un detentor de funciones rituales y de poderes mágicos que son consecutivos a su entronización y a su sacralización. Esos dos atributos no se suman para hacer surgir una especie de soberanía total y absoluta pero son como dos polos opuestos entre los cuales existe una tensión que no termina sino con su muerte y, antaño, el regicidio ritual. La soberanía del rey de Leré es, en verdad, doblemente dividida: dividida en el interior de su persona, como se acaba de decir, y, por otra parte, entre él y los clanes. Estos participan en el gobierno del reino por medio de un consejo de Ancianos que los moundang llaman zah-lu-seri, ‘Los Grandes de la Tierra de Leré’. El consejo, cuyos miembros llevan el título de zah-sae (excelente), representa a la vez una instancia religiosa que tiene a su cargo los rituales más importantes del calendario agrario, las ceremonias de entronización y los funerales reales y una especie de jurisdicción oculta que dispone de poder para hacer y deshacer a los reyes.” Adler, op. cit, p. 76.
56 Adler, op. cit. 1, p. 78
57 Adler, op. cit. 1, p. 86.
58 Adler, op. cit. 1, p. 86
59 Adler, op. cit. 1, p. 89
60 Tcherkezoff, op. cit. 2, pp. 41-42
61 Tcherkezoff, op. cit. 2, p. 44.
62 Tcherkezoff, op. cit. 2, p. 22.
63 Verdier, op. cit. 1, p. 22.
64 Cuando Mauss constataba que en el potlatch el ultimo donador dona en vano, ya que nadie sabría responderle, imaginaba para satisfacer la idea de que el don es un intercambio, que el donador adquiere un prestigio insuperable sólo para ser designado como interlocutor privilegiado de los Dioses. El sacrificio, dice Mauss, es un don a los espíritus de los ancestros y a los Dioses de los que se espera un retorno de las mayores de las larguezas.
65 Lévi-Strauss, 1984.
66 Cuando la autoridad del rey se jerarquiza, ella se delega, en efecto, de forma continua del centro de la comunidad hacia la periferia, debilitándose progresivamente para desaparecer en los límites de la comunidad. Ella se expresa ora por el parentesco, ora por la riqueza simbólica. En ese caso se constata que el mismo símbolo, a menudo ganado, vale, a la vez, por las relaciones de reciprocidad positiva o las relaciones de reciprocidad negativa. Esta equivalencia no se debe a una ley cualquiera de intercambio, sino al principio de unión que impone una referencia única para operaciones antitéticas. De ahí, probablemente, la equivalencia entre lo que se llama el precio de la sangre y el precio de la novia. El honor representado por el ganado es el fruto de las relaciones sociales.
67 Iténau, op. cit. 2, pp. 63-64.
68 Iténau, op. cit. 2, p. 64.
69 En los mogoles estudiados por Roberte Hamayon, “Son los dos mismos principios los que operan aquí y allá, para estructurar la sociedad: la de la paridad estatutaria de los grupos, que establece entre ellos relaciones recíprocas; el de la jerarquía que ordena, tanto a los individuos en el seno de los linajes en función de la edad y del sexo, como a los linajes entre sí en el seno de los clanes, en virtud de la mayóría del fundador del linaje.” Hamayo, op. cit. 2, p. 133.
70 Kovalevsky Maxime, Coutume contemporaine et loi ancienne. Droit coutumier Ossetian, de Larose, 1893, citado por Iténau, op. cit. 2, p. 67
71 Citado por Iténau, op. cit. 2, p. 67
72 (Kov., p. 256) citado por Iténau, op. cit. 2, p. 67
73 Labuthe-Tolra, op. cit 1, p. 158
74 Labuthe-Tolra, op. cit 1, p. 165
75 Malamoud, op. cit. 3, p. 39
76 Lemaire, op. cit 3, p. 13-133
77 Verdier, op. cit 1, p. 22
78 Verdier 1, op. cit. p. 35.
79 “Esta respuesta sacrificial al crimen al interior de la comunidad contrapesa la reacción vindicatoria afuera; la una y la otra apuntan a restaurar la unidad e integridad del grupo: aquí se devolvía la ofensa contra el ofensor, allá se reparan los efectos destructores del crimen cometido por uno de los suyos.” Verdier, op. cit. 1, p. 23.
80 Laburthe-Tolra, op. cit. 1, pp. 159-160.
81 Veremos, igualmente, que el pasaje entre la reciprocidad positiva y negativa puede efectuarse en los dos sentidos como lo indica la enfeudación de la relación matrimonial a la generación de un hombre en edad de portar las armas, y la supremacía en muchas relaciones inter grupales de la reciprocidad negativa para agrandar el ser social, sobre la reciprocidad positiva. La forma de pasaje de la reciprocidad positiva a la reciprocidad negativa implica la traición que no estudiaremos aquí pero que encuentra en la literatura etnológica una miríada de ejemplos.
Y se podría interpretar el “A quién has matado para pretender a mi hija” que los jefes de las familias ossetes dirigen a los pretendientes como una identificación del yerno al suegro, es decir a un asesino. En ese caso, no es según el capital-vida que está ordenado el asesinato, ya que la fecundidad de la muchacha está enfeudada a la procreación del futuro homicida del que tiene necesidad la reciprocidad negativa para engendrar el honor del guerrero. (Cfr. anexo ·)
82 “El linaje se absuelve de sacrificios (sustitutos de los sacrificios humanos) respecto a los Invisibles, ya que ya no puede darse a sí mismo compensaciones efectivas. A falta de suministrar esas reparaciones, los vivientes del linaje conocerán solidariamente una serie de desdichas (... ) concebidas como un justo castigo de parte de los Invisibles, hasta que el mvog concernido reconozca su deuda y se dedique a saldarla. El sacrificio aparece entonces aquí como una forma ad intra de la venganza, la expresión de la conducta vindicatoria que satisfacerá el sentido de la justicia atribuido a los muertos (figuras sacralizadas de los vivos). Laburthe- Tolra, op. cit. 1, p. 159-160.
83 Laburthe- Tolra, op. cit. 1, p. 161
84 Malamoud, op. cit. 3, p. 40.
85 Verdier, op.cit. 1, p. 240.
86 Verdier, op. cit. 1, p. 206
87 Laburthe- Tolra, op. cit. 1, p. 164
88 Charachidzé, op. cit. 2, p. 86
89 Chelhod, op. cit. 1, p. 130.
90 Charachidzé, op. cit. 2, p. 94.
91 Ese juez sería necesario desde que las prestaciones ya no serían simétricas (un matrimonio por un matrimonio) y que se contarían, por ejemplo, en cabezas de ganado o en tesoros. La pérdida de la simetría se explicaría por la aparición de la jerarquía en los grupos. La jerarquía se instala, en efecto, en los dos sistemas de unión y de oposición. En el sistema de oposición depende del número de ciclos de reciprocidad. Cada grupo es tanto más renombrado, temido y respetado, cuanto más ha sufrido y vengado asesinatos. La jerarquía se instala igualmente en el sistema de unión entre el centro y la periferia de la comunidad. Si el centro es también el eje del árbol genealógico, la descendencia directa del origen, delegará su poder por vía de parentesco. Si el ganado es su riqueza simbólica, la parte de cada uno del ganado podrá así medir su rango. Se ve entonces aparecer la contabilidad y la mesura. Se saca de ahí la idea de que hay que ajustar a la calidad de su interlocutor las prestaciones dotales y las promesas de sufrir un asesinato a cambio. La hija de un príncipe no es la equivalente de un esclavo. Sin embargo, el código de una jerarquía semejante debería ser reconocido inmediatamente por todos, y no se ve que el tercero mediador pueda convertirse en una institución. Así como es posible que se instale una compatibilidad entre adversarios que pueda hacer desviar la venganza en un sistema comercial, así también es posible reducir lo simbólico al imaginario y entonces el intercambio simbólico podrá servir de recurso para normalizar las relaciones humanas en el interés de los imaginarios constituidos en el seno de cada grupo.
92 Bretenau y Zagnoli, op. cit. 1, p. 51.
93 Laburthe - Tolra, op. cit. 2, p. 162.
94 Tcherkezoff, op. cit. 2, p. 47 y sgts.
95 Tcherkezoff, op. cit. 2, p. 41.
96 Tcherkezoff, op. cit. 2, p. 41-42.
97 Verdier op. cit. 1, p. 29.
98 Breteau y Zangoli, op. cit. 1, p. 50.
99 Laburthe-Tolra, op. cit. 1, p. 165
100 Laburthe-Tolra, op. cit. 1, p. 164
101 “Este reconocimiento del grupo adverso en la relación vindicatoria está en la base de la ritualización de la venganza (...) y tiende (...) a ligar a los asociados en un esquema de reciprocidad que abre la vía a la reconciliación y a la paz. Ciertas sociedades han llevado el proceso de ritualización hasta el punto de eliminar del sistema de vendetta toda compensación violenta no reteniendo sino el principio del acuerdo: la ofensa es entonces un delito que acarrea el “precio de la sangre” excluyendo la violencia (Cfr el ejemplo de los georgianos de las planicies, en la comunicación de G. Charachdzé).” Verdier, op. cit. 1, p. 25.
102 Verdier, op. cit. 1, p. 26.
103 Verdier, op. cit. 1, p. 26
104 “Así, entre los georgianos de la montaña, desde el primer día de la vendetta y paralelamente a la caza del asesino, el clan del asesino debe cumplir ciertas gestiones rituales; está sujeto a ciertos interdictos (...), debe hacer ofrendas a los parientes del muerto y sacrificar animales al santuario local para el beneficio de la colectividad entera. Todos esos ritos son de rigor y preceden, sin hacerla obligatoria, la conciliación que no podrá tener lugar sino al final de un año entero después del asesinato.” Verdier, op. cit. 1, p. 27.
105 Verdier , op. cit. 2, p. 27.
106 Iténau, op. cit. 12 p. 69.
107 Iténau, op. cit. 12 p. 80.
108 Iténau, op. cit. 12 p. 80.
109 Iténau, op. cit. 12 p. 80.
110 Por otra parte, allá donde la reciprocidad positiva resulta ser inoperante o ineficaz, la reciprocidad negativa aparecerá siempre como recurso, ya que más vale aceptar el imaginario de la violencia antes que no ser nada. Cuando se le rehúsa la reciprocidad positiva a un pueblo, el hecho de que este prefiera, al precio del sufrimiento, refugiarse en la reciprocidad negativa, la guerrilla o el “terrorismo”, significa que la reciprocidad negativa ofrece una calidad de ser superior a la que ofrece la paz sin participación en la reciprocidad positiva, la paz de los esclavos. Los hombres no viven para la paz, sino para ser, y ello no importa a qué precio. Otros ejemplos confirman que existen dos soluciones al problema planteado por la venganza: o bien la promesa de una futura venganza, un derecho de venganza, o bien la transposición de la reciprocidad negativa en reciprocidad positiva.
111 En el curso de la relación de leche igualitaria, el padre es anulado por los rituales en los que se ridiculiza su autoridad. , Iténau, op. cit. 12 p. 81.
112 Iténau, op. cit. 12 p. 81.
113 Verdier,, op. cit. 12 p. 27.
114 Verdier, op. cit. 12 p. 28.
115 Verdier, op. cit. 12 p. 28.
116 Verdier, op. cit. 12 p. 28.
117 Verdier, op. cit. 12 p. 28-29.
118 Panoff, op. cit. 2, 12 p. 146.
119 Panoff, op. cit. 2, 12 p. 147.
120 Bureau, op. cit. 1, 12 p. 214.
121 Bureau, op. cit. 1, 12 p. 216
122 Bureau, op. cit. 1, 12 p. 216
123 Bureau, op. cit. 1, 12 p. 221
124 Bureau, op. cit. 1, 12 p. 221
125 Bureau, op. cit. 1, 12 p. 221
126 Bureau, op. cit. 1, 12 p. 218.
127 Bureau, op. cit. 1, p. 213.
128 Chelhod, op. cit. 1, p. 135
129 Verdier, op. cit. 1, p. 29
130 Verdier, op. cit. 1, p. 30
131 Verdier, op. cit. 1, p. 30
132 Laburthe-Tolra, op. cit. 2, p. 136
133 Panoff, op. cit. 2, p. 157
134 Panoff, op. cit. 1, p. 158
135 Charachidzé, op. cit. 2, p. 85.
136 “Subrayemos bien que cada uno de esos prejuicios (lista no exhaustiva) no da lugar, como en otras partes es el caso, a una compensación en relación con su carácter e importancia, sino a un asesinato, que él mismo engancha el proceso de la venganza sangrienta. El proceso no se apaga con el tiempo, el derecho consuetudinario no prevee ningún retraso que acarree la extinción de la obligación. Es lo que expresa un dicho abkhaze: “la sangre no envejece’”, op. cit. 2. 85.
137 Charachidzé, op. cit. 2, p. 92.
138 “Dos unidades de cuenta estaban en uso: la “cabeza” (shxa), ella misma dividida en 60 a 80 bueyes (c y). El baremo se establecía así, a fines del s. XVII: muerte de un príncipe = cien cabezas. Charachidzé, op. cit. 2, p. 90.
139 Charachidzé, op. cit. 2, p. 92.
140 Charachidzé, op. cit. 2, p. 92.
141 Charachidzé, op. cit. 2, p. 94.
142 Charachidzé, op. cit. 2, p. 98.
143 Charachidzé, op. cit. 2, p. 98.
144 Charachidzé, op. cit. 2, p. 93.
145 Charachidzé, op. cit. 2, p. 93.
146 I. Kadare, Avril Brisé.
147 Svenbro, op. cit. 3, p. 47-63.
148 Breteau y Zagnolli, op. cit. 1, p. 49.
149 La palabra es requerida para autorizar la venganza cuando ella es significativa de valor: el asesino debe ser nombrado o nombrarse. Los nombres van a constituir, entonces entre dos sistemas de reciprocidad. De ahí el carácter a menudo colectivo de los enfrentamientos de reciprocidad. Se pertenece a un sistema clasificatorio, a un parentesco, etc. Pero el Tercero no deja de emanciparse de lo imaginario para alcanzar la transparencia.
150 Verdier, 1, p. 30.