Los medios de comunicación masivos nos ofrecen, simultáneamente, dos visiones contrapuestas del mundo en que vivimos; por un lado, la noción de "globalización" sugiere que hay un solo mundo, regido por el Intercambio y la hegemonía del capitalismo liberal (y calla el hecho de que, en la mayoría del Tercer Mundo, el capitalismo liberal no acaba de funcionar, justamente, porque su gente vive también bajo el principio de la Reciprocidad); por otro lado, la noción de "choque de civilizaciones" sugiere una visión maniquea de un mundo polarizado y en conflicto que, ahora, se focaliza en la guerra que lleva a cabo el occidente judeo-cristiano, el imperio del Bien, contra el Islam, el imperio del Mal (y calla un Frente de civilización más decisivo y fundamental: el que enfrenta al Monoteísmo y al Animismo, al Intercambio y a la Reciprocidad, pues el actual "choque de civilizaciones" no es sino un enfrentamiento cainita entre los tres fundamentalismos abrahámicos; por tanto, una guerra fraticida al interior del Monoteísmo en su propia cuna: Ur de Caldea: en la mesopotamia del Tigris y el Eufrates).

En este tercer tomo de la Teoría de la Reciprocidad, Temple nos muestra este Frente de civilización, que atraviesa y constituye a la Edad moderna de principio a fin: desde el primer encuentro de Cristobal Colon con los amerindios del Caribe, hasta los terribles genocidios en la región de los Grandes Lagos africanos: Ruanda, Burundi...y que se basa en un gran malentendido entre ambas civilizaciones y que Temple llama el Quid pro quo histórico: la confusión de la Reciprocidad y el Intercambio: los europeos piensan que los amerindios pertenecen al mundo del Intercambio y los amerindios suponen que los europeos pertenecen al mundo de la Reciprocidad. Este malentendido epocal jugó favor del Intercambio: el trasvase del oro y la plata amerindias para forjar la Acumulación primitiva, que hizo posible el despliegue de la industrialización, y en desmedro de la Reciprocidad que tuvo que replegarse en la familia y el ayllu, la tenta, el cabildo indigenal.

He aquí, empero, que este malentendido, entre Occidente y la Indianidad, no ha terminado todavía y tiene que ver con lo medular de la crisis estatal, social, económica, espiritual ... que en este momento aflige a Bolivia. En efecto, el capitalismo no acaba de implantarse y funcionar (de ahí el fracaso del Estado Nación que debería haber vehiculizado su puesta en escena) y la sociedad amerindia de la Reciprocidad, después de haber sido descabezada políticamente (politicidio lo llama Temple), reprimida su economía (economicidio según Temple), diezmada su población (genocidio) bautizada y convertida el resto (etnocidio), sigue en la resistencia y la sobrevivencia. Los dos sistemas se bloquean mutuamente. Los dos sistemas son antagónicos. Los dos sistemas, sin embargo, nos constituyen como colectividad y los amerindios (por la lógica del Tercero incluido) ya han construido interfases de sistema que precisamos conocer mejor, para negociar y consensuar un Contrato Intercivilizatorio en nuestra próxima Constitución Política del Estado.

Podemos ver la mundialización del siglo XXI como la complementariedad de la globalización del Intercambio y la globalización de la Reciprocidad. De esta forma el Frente de civilización (todo frente es unheimlich) se podrá convertir en un frente a frente, en un cara a cara, entre las dos fuerzas primordiales que constituyen la Vida: la fuerza fermiónica hacia la disyunción, fragmentación, objetivación...el Intercambio: la Palabra de Oposición; y la fuerza bosónica hacia la conjunción, la unión, la subjetivación ..de la Reciprocidad: la Palabra de Unión. Llamaremos "Casa común planetaria" o Oikumene al efecto, al Tercero incluido que resulta de este encuentro contradictorio.

Ahora bien, si en algún país del mundo este Frente de civilización (Animismo-Monoteismo: Reciprocidad-Intercambio) se da con tanta fuerza y contundencia es en Bolivia. Esta polaridad va a existir siempre; es la manifestación, a nivel de sociedad y civilización, de las fuerzas materiales y energéticas que conocemos por la física cuántica como Bosón y Fermión. Es más, estas fuerzas contradictorias nos constituyen como personas; están paradigmáticamente presentes en nuestros dos lóbulos cerebrales. La enfermedad ("el malestar en la cultura", Freud) es la represión de nuestra otra polaridad.

Nuestra desgracia ha sido reprimir la Reciprocidad y el Animismo para que se impongan el Intercambio y el Monoteísmo, siguiendo la lógica del Principio de identidad aristotélico: si el Monoteísmo es la verdad, entonces el Animismo es falso y hay que extirparlo; si el Intercambio es verdad, entonces la Reciprocidad es falsa y hay que aniquilarla. Históricamente, la supremacía de un sistema sobre el otro, sólo ha sido posible mediante el genocidio. En América, el capitalismo ha florecido donde los amerindios han sido aniquilados; donde no, el capitalismo no acaba de funcionar: la humanidad indígena es un obstáculo objetivo a la absolutización de una sola polaridad.

Pues bien, si esto es así, nuestra gran desventaja, en el concierto de las naciones de la modernidad, se puede convertir en nuestra gran ventaja comparativa de cara a la mundialización a la que la humanidad del siglo XXI ha entrado cojitranca. Las bodas entre Oriente y Occidente ya han empezado por el acercamiento de la física cuántica y la mística oriental ("El Tao de la física"). Los movimientos juveniles antiglobalización, en el Primer mundo, expresan la búsqueda de la Reciprocidad como principio para equilibrar el mundo ("Otro mundo es posible"). La Ecología profunda se acerca al chamanismo amerindio...En fin, las señales en busca de la complementariedad civilizatoria son innumerables.

En este punto de inflexión planetario, se agazapa nuestra gran oportunidad; ya no histórica, sino epocal. Podemos, como país, ser el Proyecto piloto mundial de una Casa común planetaria. Es más, esa oportunidad, nos la ha acercado vertiginosamente la celebración de una Asamblea Constituyente en la actual gestión presidencial de Carlos Mesa. Tenemos el privilegio y la responsabilidad de poder ser los primeros en darnos una Constitución Política, donde las dos civilizaciones que nos constituyen se expresen como una complementariedad de opuestos y donde el Frente de civilización se pueda convertir en un cara a cara, un frente a frente, de las dos Bolivias que producen un Tercero incluido (la Nueva Constitución, justamente) que los opone y los une, al mismo tiempo, lejos de los principios lógicos de la modernidad (inclusión, por ejemplo) y cerca de los principios de incertidumbre y complementariedad de opuestos, del nuevo paradigma científico, que regirán esta nueva andadura de la humanidad.
Esperamos que estos tres tomos de la Teoría de la Reciprocidad sean un instrumento conceptual para sincerarnos mutuamente y para poder resolver creativamente las aporías que hasta ahora nos han hecho inviables como una colectividad organizada políticamente.

La Paz, noviembre de 2003

Javier Medina

En el primer tomo de esta edición, hemos explorado tres formas de reciprocidad. En el segundo tomo, hemos descubierto el principio de lo contradictorio en el seno mismo de la reciprocidad y cómo la palabra permite expresar los sentimientos humanos en un imaginario que refleja sus actos.

Hemos distinguido entonces dos niveles de reciprocidad: el uno que da cuenta de la vida cotidiana, el otro en el cual la palabra engendra mayor sentido (la palabra de oposición, pero también la palabra de unión). Estas dos palabras conducen a dos principios de organización de la ciudad, uno del mercado (de reciprocidad) y otro de la redistribución.

Pero como sus imaginarios no coinciden fácilmente, los hombres quieren llegar a un nivel simbólico en el cual las ideas sean puras (¡un tercer nivel!). ¿Cómo pasar del imaginario a los valores ideales? Las Reducciones guaraní del Paraguay han constituido en el siglo XVII un espacio privilegiado en donde esta cuestión fue el meollo de duras luchas. La primera parte de este libro comenta la confrontación de una palabra guaraní nacida de la reciprocidad a una palabra jesuita que parece diferenciarse de la primera sólo por su pasión para la pureza simbólica (Lo imaginario y lo simbólico en la confrontación de los chamanes guaraní y los misioneros jesuitas según la relación de la Conquista Espiritual del Padre Antonio Ruiz de Montoya).
Desgraciadamente, esta experiencia histórica fue truncada por la intervención brutal de la economía de intercambio. Tenemos entonces que estudiar la interfase de la reciprocidad y del intercambio.

¡1492! La contradicción de los sistemas, de reciprocidad y de intercambio, es espectacular. El Quid pro quo Histórico entre los caribe, El Quid pro quo entre los guaraní y El Quid pro quo entre los aztecas presentan tres versiones de esta contradicción. El Quidproquo entre los guaraní nos presentan la versión de un testigo de origen alemán, Ulrico Schmidl. El Quid pro quo entre los caribe es la versión de Cristóbal Colón, y de un crítico que toma conciencia de la contradicción teórica de ambos sistemas; explican, sin embargo, por qué la aniquilación de la civilización precolombina le parecía necesaria. El Quid pro quo entre los aztecas da el punto de vista de los pueblos de América.

Mientras los defensores del sistema capitalista postulan la universalidad de su primado (el interés), Claude Lévi-Strauss propone un análisis racional que permitiría definir los tres niveles de lo real, lo imaginario y lo simbólico, como lo que estaría en juego en el intercambio. Claude Lévi-Strauss reduce entonces la reciprocidad a una herramienta psicológica puesta al servicio del intercambio... (Es la única teoría que tenemos que pueda defender el postulado que los occidentales invocan para imponer su supremacía sobre todos los pueblos del mundo). La antropología (occidental) llegó así a volverse la llanta de auxilio de la economía política (occidental).

Discutimos esta tesis bajo el título El quid pro quo hoy.

Si los sistemas de reciprocidad y de intercambio obedecen a leyes diferentes y específicas, su enfrentamiento no puede ser sino sistémico y, por lo tanto, perenne a lo largo de la historia: es lo que muestran los editores de este libro publicando tres artículos sobre el genocidio en Ruanda. La similitud es llamativa entre la tragedia del Nuevo Mundo y la que observamos hoy en los mismos términos (economicidio, etnocidio y genocidio) en África. El motivo es el mismo: la instalación de un sistema de libre-cambio que permita la afluencia de riquezas en beneficio del más fuerte o, más exactamente, de aquel que pertenece al sistema capitalista. La interfase es la misma (reciprocidad-intercambio). El quid pro quo es el mismo, aunque parezca más complejo (pero ¿acaso el tiempo no borra la complejidad?). La actualidad nos hace percibir con más precisión el papel atribuido a cada una de las dos palabras: la tragedia en Ruanda pone en evidencia el rol importante de la palabra de unión. La generalización de la tragedia se extiende con la misma velocidad hoy que ayer. Dos millones de muertos en Congo se han sumado al millón de Ruanda y Burundi desde la redacción de estos artículos. Y todos los esfuerzos de Nelson Mandela no bastan para frenar el proceso que amenaza a todas las sociedades africanas, desde los reinos más grandes a las más humildes chozas, como amenazó y destruyó a todas las sociedades precolombinas, de las ciudades aztecas a las malocas amazónicas.

No nos sorprenderemos por lo tanto encontrar, al final de este libro, artículos polémicos sobre las líneas de frente de las luchas de nuestro tiempo. Lo concreto nos obliga a un cambio de escala, porque el alcance de las acciones de la mayoría de nosotros no excede un radio muy pequeño.

No obstante, quisiera concluir por un destello de esperanza: desde el fin de la experiencia colectivista, la revuelta de las víctimas es como una nave sin timón, como si hubiéramos vuelto hasta antes de Marx. Todas las protestas son denuncias del sistema capitalista, pero nunca están acompañadas de una solución de porvenir, a lo más lo son de un retorno al pasado o de callejones sin salida, proponiendo hasta cierta adecuación del mismo sistema capitalista. La ideología de la solidaridad y de un frente común en contra de la mundialización capitalista revela esta impotencia.

Hay que recalcar, por otro lado, que el sistema capitalista, porque es el único en reinar en adelante sobre la tierra entera, es el gerente de todo lo que el hombre produce, de la técnica y de la ciencia. La organización a su servicio de la producción y del patrimonio de todos los hombres basta para volverlo indestructible: el enfrentamiento directo conduciría pues, si fuese posible, a la destrucción de todo lo adquirido por las ciencias y las técnicas de la humanidad. La tesis del enfrentamiento quedó desde luego prácticamente abandonada desde Gorbatchev (Carta a Gorbatchev).

La vía escogida aquí es salir del sistema capitalista. Pero esta vía supone construir territorialidades en las cuales el provecho esté excluido y puedan ser transferidas las responsabilidades respecto a las técnicas y las ciencias.

Tal cosa es posible gracias a una nueva revolución de la ciencia. De hoy en adelante, la información escapa al poder, y se encuentra cada día más a disposición de todos. Se crean así redes cuyas reglas internas son aquellas de la reciprocidad. Como la revolución cuántica provocó en la ciencia un profundo cambio del espíritu científico, que nos autoriza hoy a reconsiderar hasta los fundamentos de la economía política, de igual manera la revolución de la información nos autoriza a construir otra sociedad mediante la transferencia de competencias de una territorialidad en la que reina el provecho hacia una territorialidad en la que se están colocando las estructuras de reciprocidad.

Tal vez el artículo parecido en el tomo II bajo el título El principio de lo contradictorio y las estructuras elementales de la reciprocidad hubiera podido ubicarse al final de este libro. Plantea que no existe una estructura de reciprocidad privilegiada. El cara a cara de la reciprocidad bilateral, que todos conocen y que crea la amistad, parece a veces sobrellevar a las demás según el adagio de Aristóteles (donde hay amigos, no se necesita justicia). Sin embargo, el adagio no dice que la amistad entre los hombres sea superior a la justicia. Hasta conlleva una restricción (sobre el número de amigos que cada uno puede tener). Desde el momento en que la reciprocidad se generaliza, lo que es una condición para que el imaginario no llegue a encerrar la libertad humana en límites demasiado estrechos, el rostro de cada uno se disuelve en el nombre de la humanidad entera y lo que surge, en lugar del rostro, es el sentimiento de justicia.

Quisiera solamente decir que la mayoría de estas elecciones son elecciones éticas que dependen del habitus de cada uno, como diría Pierre Bourdieu, o de su predilección por una cualidad del ser (el coraje, la libertad, la prudencia, etc.). Por cierto, las conciencias afectivas, como el padre jesuita Antonio Ruiz de Montoya nos lo recuerda, son eficientes por sí mismas y todavía más eficientes cuando son ciegas sobre el proceso de su génesis (lo que llamamos la Omnipotencia de lo simbólico), pero las elecciones éticas, justamente porque son absolutas y ciegas, se enriquecen al conocer sus matrices, conocimiento que posiciona a la razón misma en el corazón de todos los valores éticos, de tal manera que el corazón tiene razones que la razón, desde entonces, conoce.

Esta ciencia puede conducir a la paz entre los hombres de buena voluntad. Así, la nueva sociedad podría construirse substituyéndo sin ruido a aquella de las ideologías del sistema capitalista. La contestación, por cierto permanente, puesto que todas las generaciones nacen con el deseo de sobrepasar su confinamiento o condicionamiento, fue, un tiempo, completamente desorientada por el fracaso del colectivismo. Ya no lo es. La vía abierta por la Teoría de la reciprocidad es como la visión que apareció al pueblo de Israel después de haber atravesado el Mar Rojo, o como aquella de la tierra virgen Yvy marane'y de los guaraní del Paraguay, cuando escapaban de las regiones devastadas en las cuales los colonos los tenían en esclavitud.

El 12 de octubre de 1492, en el Nuevo Mundo, los occidentales no reconocían otra razón económica que aquella del provecho y construyeron una nueva sociedad basada en el intercambio económico. Por el contrario, las comunidades autóctonas, todas sin excepción, fundaban la autoridad política sobre el valor de prestigio que engendra el don. La cuestión mayor, desde los primeros momentos del encuentro de Colón con las comunidades indígenas, fue la confrontación de dos sistemas económicos antagónicos que se engañan el uno al otro y, luego, se neutralizan mutuamente. La tesis del Quid pro quo histórico (1) explica mucho mejor, que la tesis del Intercambio desigual, el bloqueo recíproco de dos civilizaciones: la indígena y la occidental.

Los indios institucionalizan el Quid pro quo histórico, porque quieren salvar sus valores a cualquier precio. Más que incitar al economicidio (la sustitución forzosa -a veces bajo la máscara del don- de estructuras de producción del don por estructuras de producción para el intercambio) la reflexión política, económica, científica y religiosa debería basarse sobre la interfase entre estos dos sistemas, de reciprocidad y de intercambio, por la que se interesan todas las comunidades e, incluso, todas las familia no solamente en las Américas, sino en el mundo entero.

Hoy en día es inimaginable que desaparezca la Indianidad. Al contrario, ésta se organiza en todas partes, retoma confianza y resucita, aportando una esperanza a las sociedades mestizas, condenadas, por la economía de intercambio y provecho, a la mera sobrevivencia biológica, cuando no a la muerte. Como todas las comunidades del Tercer Mundo, las comunidades indígenas y mestizas del Nuevo Mundo esperan que cese la agresión del sistema capitalista contra sus territorios, para desenvolverse según su principio fundamental: el principio de reciprocidad.

a. La contradicción del sistema

El 12 de octubre de 1492, en la segunda hora después de la media noche, la tripulación colombina avistó tierra. Llegados a la costa, vieron árboles verdes y mucha agua y frutas de diversas especies. El Almirante llamó a sus capitanes y a Rodrigo de Escovedo, notario de toda la armada, y les pidió rendirle fe y testimonio de que él, antes que nadie, tomaba posesión de dicha isla en el nombre del Rey y de la Reina sus señores... Enseguida se reunió allí mucha gente de la isla. Lo que sigue son las propias palabras del Almirante:

Yo, dijo, afín de que ellos nos tengan en gran amistad y porque he conocido que eran gente de entregarse y convertirse mucho mejor a nuestra Santa Fe por amor más que por fuerza, les he dado a algunos de ellos algunos bonetes rojos y algunas perlas de vidrio que han colgado al cuello, y muchas otras cosas de poco valor que les produjeron gran placer: y ellos se volvieron tan nuestros que fue maravilloso. Luego vinieron, nadando hacia las chalupas de los navíos en los que estábamos y nos trajeron loros, hilo de algodón en ovillos, azagayas y muchas otras cosas que intercambiaron con otras que nosotros les dábamos, tales como perlas de vidrio y cascabeles. En fin, tomaban y daban lo que tenían, todo de buena voluntad.

En la isla, Colón no encontró más que un poco de oro, pero los indios le dijeron con gestos que encontraría mayor cantidad más lejos. Enseguida, levó anclas y partió hacia el oro prometido. Y he aquí que, en la isla nueva, se produce el encuentro: los indígenas se precipitan, se lanzan al mar para saludar a los dioses que vienen del cielo, y les llevan ofrendas, ovillos de lana virgen, loros multicolores, azagayas, collares de flores y vituallas. Suben audazmente a las carabelas, ofrecen lo más precioso que poseen y se contentan con cualquier cosa que atestigüe su contacto con los extraños.

Cuando no puedan obtenerlo de los marineros, porque son muy numerosos, lo toman del puente del navío, aunque no sea más que un pedazo de madera, se zambullen y huyen a nado. La escena se renueva todos los días, porque en ninguna parte Colón encuentra el oro.
Gracias al relato de cada uno de esos encuentros, tenemos hoy en día un documento extraordinario sobre el Quid pro quo que destruirá la civilización amerindia. Colón observa, anota, pero ninguna de sus reflexiones le satisface, como si no consiguiera llegar a agotar el significado de esas ofrendas. De isla en isla, sin embargo, él profundiza su interpretación; nunca la realidad del Nuevo Mundo fue mejor descrita. Vale, pues, la pena leer al Almirante línea por línea.

Salta a la vista que, la primera ofrenda de los indios, es una manera de desear la bienvenida a los extraños, a la cual Colón responde de igual manera; pero en su interior todos esos gestos de benevolencia están, de una y de otra parte, subordinados a la preocupación de sacar partido del prójimo en función de un interés egoísta. Colón da, pero inscribe esta ofrenda en la intención de fomentar intercambios fructíferos. El pretende solamente establecer auspicios favorables para el comercio y atribuye esta misma intención a los indios. Se observará que no duda de que los indios sean hombres e inclusive iguales a los españoles, porque los cree motivados por el mismo objetivo: el interés.

Sin embargo, al día siguiente del primer día, observa ya:

Ellos traían ovillos de algodón hilado, azagayas y otras cosas pequeñas que sería engorroso enumerar. Lo daban todo por cualquier cosa que uno les ofreciera. Yo estaba atento y me ocupaba de averiguar si había oro.

Que "den todo por cualquier cosa", he aquí algo que no escapó tampoco a su tripulación...

...todo lo que tienen, lo dan por no importa qué baratija uno les ofrezca, al punto que toman en intercambio hasta pedazos de escudillas y de tazas de vidrio rotas, y que he visto dar dieciséis ovillos de algodón por tres ceutis de Portugal que valen un blanco de Castilla (2).

Colón impone a sus hombres no aceptar ningún regalo sin dar nada, porque tal acción es, aún para él, la clave de toda empresa: si se quiere que los indios estén bien dispuestos para intercambiar el oro, no hay que abusar de su confianza. Colón cree que la explotación de la generosidad india puede poner en duda la amistad con la que él cuenta para instituir intercambios productivos. Exige que un testimonio de reconocimiento sea concedido a los donadores para mantener su ilusión.

El 22 de diciembre, renueva la amonestación del segundo día:

Hoy día, antes de partir, envió seis hombres a tres leguas de allí hacia el Oeste, a un gran pueblo cuyo señor había venido a verlo la noche anterior y que decía que tenia algunos pedazos de oro. Cuando los cristianos llegaron allá, el señor tomó de la mano al notario de la armada, que era uno de ellos y que el almirante había enviado para que pueda oponerse a que los otros tratasen a los indios de manera indebida, porque ellos no eran más que simpleza y los españoles tenían tanta codicia y desmesura que no les bastaba que los indios les dieran todo lo que quisiesen por un herrete de aguja, un trozo de vidrio, de yeso o menos aún, sino que querían tenerlo todo y tomar sin darles nada. Esto, el Almirante había prohibido siempre.

Sin embargo, Colón no ignora el efecto característico del don:

Le di algunos cascabeles y algunas pequeñas cuentas de vidrio y se puso contento por ello y muy alegre. Para que la amistad crezca aún más y para asociarlos también, le hice pedir agua, y ellos, después que regresé a la nave, fueron a la playa con sus calabazas llenas de agua y se regocijaron mucho de dárnosla.

No solamente el presente regocija a aquel que lo recibe, sino que regocija al que lo da. Ahora bien, él reconoce esta dicha en el indio que da y se acostumbra a la idea que aquel pueda dar en un principio por la dicha de dar. La percepción de una nueva dinámica, además de aquella del interés, está en marcha.

Sin embargo, entre los españoles la fiebre del oro aumenta y cualquier gesto indígena es interpretado como el anuncio próximo de minas de oro. El 12 de noviembre se pretende que:

Según habían expresado con señales, allá los habitantes recogían el oro de la playa, a la luz de antorchas, luego, con martillo, hacían con él lingotes.

Pero el tiempo pasa, el oro sigue sin ser encontrado. El lunes 3 de diciembre, Colón encontró una banda armada:

... me acerqué a ellos, les di algunos bocados de pan, luego les pedí azagayas y, en intercambio, les di a unos un pequeño cascabel, a otros un anillo de latón, a otros algunas perlas de vidrio, de suerte que todos se apaciguaron, vinieron a los barcos y pusieron todo lo que tenían por lo que uno tuviera a bien darles. Los marinos habían matado una tortuga, cuyo caparazón estaba en pedazos en el barco. Los grumetes les daban pedazos del tamaño de una uña a los indios que entregaban a cambio un puñado de azagayas. Son, decía el Almirante, gente parecida a los indios de los cuales ya he hablado, de la misma fe, que como los otros, creen que venimos del cielo, y por cualquier cosa que uno les dé, sin decir nunca que es demasiado poco, dan inmediatamente lo que poseen. Y creo que harían lo mismo con las especias y con el oro si los tuvieran.

"Sin decir nunca que es demasiado poco", he aquí como se refuta la primera idea de Colón, cuando veía en esos dones la carnada para un intercambio interesado. Pero la observación precedente es más decisiva. Poco importa el objeto entregado a los indios, puede ser un pedazo del tamaño de la uña de un caparazón de tortuga indígena, lo interesante es que éste reviste una importancia excepcional, desde el momento en que es dado por un español. No es el valor propio, el valor intrínseco del objeto dado, el que interesa al indígena, sino, como diría Lévi-Strauss, su posición en una estructura; el hecho que pueda significar lo otro, que pueda testimoniar la alianza realizada con el extranjero. Y es por esa señal del otro, que se da entonces todo.

El 13 de diciembre, Colón describe una vez más la hospitalidad
de los indios:

Todos venían cerca de los Cristianos y les ponían las manos sobre la cabeza, lo que es señal de gran respeto y de amistad... Los Cristianos dicen que después que los temores de los indios fueron apaciguados, aquellos entraban en sus casas y les llevaban lo que tenían para comer... Y ellos daban todo lo que se les pedía sin querer nada a cambio...

Colón se da cuenta, esta vez, que el don expresa una intención diferente para unos y para otros: para los españoles, aquella del intercambio y, para los indios, aquella de otra prestación, aún enigmática.

El día 18, observa que sus propios dones son tratados de forma
excepcional:

Un marino dice que había encontrado en su camino y que había visto que todos los objetos que le había dado el Almirante eran llevados delante de él, cada uno por un hombre, que le había parecido escogido entre los más notables.

Los dones del Almirante son llevados en "procesión".

Algunos días más tarde, el 23 de diciembre:

Finalmente el cacique vino con ellos, y todo el pueblo, que contaba más de dos mil hombres; se reunió en la plaza que estaba bien limpia. Ese rey colmó de honores a la gente de los navíos, y los de su pueblo llevaron algo de comer y de beber... La gente del pueblo daba a los marinos esos mismos tejidos y otros objetos de sus casas, a cambio de las más pequeñas cosas que uno les daba y de las cuales se veía, por la manera en la cual las recibían, que las tenían por reliquias.

"Reliquia". Los indios quieren probar entonces que ellos han establecido una alianza con los dioses extranjeros, del mismo modo como los españoles mismos dan significado a su relación con su propio dios, venerando las reliquias de los santos católicos. El indio da testimonio, con ostentación, de la amistad sellada con el español.

Pronto el Almirante cede a la evidencia. No hay ninguna concupiscencia, ninguna idea de provecho en el comportamiento indio; únicamente la preocupación de dar, para crear amistad. El don indio le parece tan espontáneo que no ve otra motivación en él. El don indio quiere inducir la reciprocidad, de la cual surgirá la amistad. Es al ser común, producido por el reconocimiento del otro, que está dispuesta la ofrenda. También está dedicada a conformarse con los deseos del huésped:

Tanto los hombres, como las mujeres y los niños, haciendo mil demostraciones, corrían los unos por aquí, los otros por allá, para traernos de ese pan de "niames", que ellos llaman "ajes", que es muy blanco y muy bueno; también agua en calabazas y en cántaros de tierra, a la manera de aquellos de Castilla. Nos traían todo lo que tenían en el mundo y lo que sabían que el Almirante deseaba. Y todo aquello de tan buen corazón y con tanta dicha que era una maravilla.

Y que no se diga, dice el Almirante, que daban liberalmente, porque, lo que daban, valía poco; pues aquellos que daban pedazos de oro y aquellos que daban la calabaza de agua, actuaban de igual manera y también liberalmente. Y es cosa fácil, añade, de saber, cuando una cosa es dada, que ella es dada de corazón.

Estamos a 21 de diciembre:

Finalmente, el Almirante dice que no puede creer que un hombre haya visto ya gente de un corazón tan bueno, tan generoso y tan temeroso, pues todos se deshacían de lo que tenían para darlo a los cristianos, corriendo apenas los veían llegar, para traerles todo.

Colón observó también que dar es el fundamento del prestigio social. No es solamente por aumentar el ser de la alianza, que interesa dar, sino para ser grande ante sus allegados. La imaginación india asocia el ser de la alianza a la calidad del don, de suerte que mientras más da uno, más acrecienta su renombre y su propio valor. Esta proporción introduce una jerarquía. La noción de "poder de prestigio" aparece cuando Colón se da cuenta que los indios no solamente buscan dar, tanto como él mismo acepte, sino que luchan entre sí para dar más.

Cuando vieron que el Almirante había recibido todo lo que le habían llevado, todos los indios, o la mayor parte, corrieron hacia su aldea, que debía estar bastante próxima, para traer más vituallas aún, loros y otras cosas más que tenían, de tan buen corazón, que era una maravilla.

Que los españoles que desembarcan buscan las especias y el oro, no hay ninguna duda. Que su preocupación sea el provecho, excepto tal vez para el mismo Colón, que lo enfeudaría con mucho gusto al éxito de sus utopías, eso tampoco crea duda. Colón confió a Isabel la Católica su deseo de encontrar montones de oro para conducir los ejércitos de España a la reconquista de Jerusalén. Pero los hombres de la tripulación entrevén la posibilidad de emanciparse y volverse ricos. Sueñan con instaurar su ley sobre los pueblos proclamados dóciles y primitivos. Una vez llegados a tierras americanas no obedecen más a nadie. No tienen otro objetivo que el oro.

Desde el primer viaje, Pinzón, capitán de la "Pinta", se separa y parte a la búsqueda del oro por su propia cuenta. En su segundo viaje, Colón constata que la colonización ya no puede hacerse por la paz y decide que se hará por la fuerza: ordena someter a los indios y envía los prisioneros a España como esclavos. Cuando regresa por segunda vez a España, los españoles se levantan con un aventurero a la cabeza, Roldón, quien instaura la "repartición" de indios, entre sus tropas, para obligarlos a producir la riqueza lavando la arena de los ríos. A su regreso, Colón debe inclinarse ante Roldón. Tendrá el tiempo justo para controlar una rebelión más grave aún, antes de ser definitivamente vencido. Colón es enviado a España con cadenas en los pies. El nuevo gobernador, Bobadilla, autoriza la colonización individual. Cada quien puede, en lo sucesivo, acumular el oro por cuenta propia y por cualquier medio. Esclavitud y matanza suceden en adelante sin ningún límite.

El capitalismo no nació, en Inglaterra o en Francia, por relaciones comerciales establecidas con países lejanos o de la toma del poder por la burguesía; nació en 1492, cuando hombres, sin fe ni ley, no tuvieron otro medio, para establecer un orden social mínimo y evitar el caos, que erigir, como referencia y medida de su poder, el valor de intercambio. El oro es el dios de la colonización.
El encuentro de dos mundos no es la confrontación de dos civilizaciones, pues el sistema occidental, que se instaura en América, no reina aún en Europa, donde el comercio es practicado por mercaderes que no tienen ningún derecho a las decisiones políticas. Se trata, más bien, del enfrentamiento de dos sistemas económicos, de los cuales, uno: el de intercambio, aparece por primera vez en la historia humana, libre de toda obligación frente a todo valor ético o la tradición. En el continente americano, entre los colonos, el valor de intercambio se antepone a todos los demás valores: religiosos, políticos y morales.

Ahora bien, las dos economías, la del don y la de la acumulación, la del prestigio y la del provecho, son antagónicas. Valor de prestigio contra valor de intercambio: la contradicción de los dos sistemas es radical. El indio ve su imagen en la compostura del otro, cuya belleza presume ser la de la alianza nueva; el español mide su ventaja en la posesión de bienes materiales. El primero busca la expansión del ser por medio del reconocimiento del prójimo, el segundo la extensión de su poder por medio de la eliminación del otro.

Las dos sociedades, que se encuentran, son transformadas por dialécticas inversas. Para unos, el don es un gesto de reconocimiento del prójimo; esta relación genera la amistad. Para los otros, todo esto es bagatela y no tiene sentido más que para introducir su contrario: el intercambio para la acumulación, el saqueo de riquezas y la introducción de la explotación del trabajo indígena.

El descubrimiento de otras sociedades del Nuevo Mundo confirmará esta observación.

De Alaska a la Patagonia, el sistema amerindio está completamente ordenado alrededor de estos dos principios fundamentales:

1) La reciprocidad de los dones es generadora de un valor de amistad, superior al valor propio de cada una de las contrapartes.

2) Cuanto más se da al prójimo, tanto más prestigio se tiene.

Por el contrario, el sistema de los occidentales está fundado en el interés y en la propiedad. Los occidentales reciben, toman, saquean sin medida. Su objetivo es la acumulación del valor de intercambio y su ley el provecho.

El prestigio es lo contrario del provecho, puesto que se lo adquiere distribuyendo y no acumulando. Ahora bien, los dos sistemas aúnan sus efectos hacia un mismo resultado: la transferencia de toda la riqueza material, de manos indígenas a manos occidentales.

La colonización no se reduce a una sola dinámica, aquella del fuerte contra el débil, sino a un par de fuerzas antagónicas, que lejos de neutralizarse, se refuerzan. La colonización no estriba solamente en el hecho de que los españoles toman, sino, igualmente, en el hecho de que los indios dan. La colonización no es solamente el robo, por parte de los españoles, es también la puja del don, por parte de los mismos indios.

b. El Quid pro quo

El Quid pro quo económico

Los indios ven surgir del océano a los españoles con estupefacción. Los toman, primero, por dioses puesto que vienen del cielo, luego, como hombres cuando aceptan sus ofrendas.

Los españoles están sin víveres, están sin mujeres, están sin riquezas. No se puede, del lado indio, no dar inmediatamente hospitalidad a quien pide inclusive el agua.

Y la dicha es grande, porque los extranjeros reciben, toman todo lo que se les da y lo que piden. Para los indios, todo aquello significa que los españoles vienen como amigos, que son aliados. Si ellos hubieran traído algo para intercambiar, habrían simplemente probado que no pertenecían a la misma humanidad. Pero reciben "todo contra nada". Se esperaba que ellos, a su vez, serían donadores.

Colón, el más prestigioso de los españoles, responde de la manera más eficaz posible para confirmar el Quid pro quo, como un indicio de prestigio. El no percibe, inmediatamente, el sentido que los indios dan a su "pacotilla", porque se sorprende de que los indios se contenten con tan poco. Pero sus dádivas (botones de saco, cascabeles o galones que servían de adorno a los oficiales, botones rojos, tomados como el equivalente de las diademas de plumas) son recibidas como testimonio de una persona de calidad. Y uno se "entrega" al donador prestigioso, se lo honra, se coloca también bajo su bandera política, se le obedece. Esto lo percibe Colón desde el primer día, desde la primera hora...

Yo, afín de que ellos nos tengan en gran amistad y porque he conocido que eran gente de entregarse y convertirse mucho mejor a nuestra Santa Fe, por amor más que por fuerza, les he dado a algunos de ellos algunos bonetes rojos y algunas cuentas de vidrio que se han colgado al cuello y muchas otras cosas de poco valor que les produjeron gran placer: y ellos se volvieron tan nuestros que fue maravilloso.

El primer español que da testimonio de una realidad india, nos ofrece inmediatamente todos los elementos para comprender el drama del Nuevo Mundo. Esta declaración es, en efecto, la primera profesión de fe del Quid pro quo histórico: el hombre que viene a tomar, se presenta bajo la máscara del don. Al don de todo, responde con un don que significa el prestigio de un gran donador. Los indios toman enseguida a los extranjeros por otros indios. Ellos les darán todo, para crear una alianza nueva, y también para aumentar su prestigio.

En ese instante, de un golpe, se desploma la civilización india. De la más humilde choza de paja a la cúspide de las pirámides aztecas, toda la indianidad se ha equivocado respecto al extranjero, porque no ha imaginado su sistema económico. Mientras creían reconocer la reciprocidad, se encontraban con el intercambio. Todos creyeron dirigirse a otros donadores, todos se suicidaron por el don. La hipótesis que los españoles eran estrategas de ingenio, carece de interés. Los indios dan para ser, los españoles toman para tener. No hay un fuerte o un débil; un conquistador, un conquistado; un ser inteligente, un ser primitivo, sino sólo dos lógicas que se encadenan la una a la otra. La indianidad participa en la acumulación española y en su propia ruina con todas sus fuerzas. Es una acción concurrente, en el que los dos dinamismos, indio y español, terminan destruyendo la "ciudad" india. Ni una ciudad, ni una aldea, de toda la América escapa al Quid pro quo que, por cierto, se puede constatar hasta el día de hoy, puesto que permanece todavía.

La destrucción de la economía india es independiente de la ferocidad o de la ignominia de los colonos. Esto no disculpa las atrocidades perpetradas por los occidentales, sobre aquellos a quienes incluso llegaron a cuestionar en su humanidad, pero se juzgaría mal, al no ver en el crimen de la colonización, más que un desenfreno del hombre occidental. La indianidad tampoco es inocente, por naturaleza, generosa, capaz de dar hospitalidad hasta el infinito, cual una víctima designada por el destino; no, es tributaria de un sistema, tan coherente como el sistema occidental, igualmente lógico, que la condena a muerte, en tanto dure el Quid pro quo histórico.

El Quid pro quo político

Las sociedades indias de las grandes planicies y aun de los Andes, no tienen o tienen poco poder central: cada uno puede dar más de lo que produce (él, su clan o su familia) para merecer el prestigio al cual pretende. Las familias son entonces competidoras para dar, individualizan y tornan difícil, sino imposible, una organización estatal centralizada. El Estado es un Estado disperso. No hay en esta afirmación la tentativa de negar el Estado o de rechazarlo, como imaginaron algunos antropólogos. Pero la reciprocidad remite a la responsabilidad. Las comunidades indias tienen como dimensiones aquellas que resultan del equilibrio más apropiado al despliegue de las responsabilidades personales, y a la generalización del valor de amistad, de los unos y de los otros, que Colón llamara la "simplesse" india. De ello resulta una ausencia característica de Poder. Aún aquellos, que los españoles llaman jefes y caciques son, en realidad, autoridades morales, varones espontáneamente respetados por todos, por ser los más grandes donadores o los mejores guerreros. Las sociedades indias están fundadas sobre la reciprocidad: matriz de los valores humanos y, por consiguiente, se encuentran, de entrada, indefensas frente a la barbarie. El Estado indio está fundado sobre la responsabilidad y la autoridad moral, no sobre la fuerza y el poder. Entonces, cuando el extranjero escoge entre ellos, aquel que considera el más blanco de piel, el más bello o el más rico, en seguida es honrado por haber merecido la alianza; él es el elegido, el elegido nombrado por el otro, el elegido del otro.

El 12 de diciembre, Colón envía a tierra una mujer que han traído los marinos...

Esto porque, dice el Almirante, yo les había ordenado de coger algunos habitantes para tratarlos honorablemente y hacerles perder el miedo, en caso de que hubiera aquí alguna cosa de provecho...

El Almirante la hizo vestir, le dio cuentas de vidrio, cascabeles y anillos de latón, luego la regresó a tierra muy honorablemente.

Y el 13:

...ellos vieron venir una gran multitud en la cual se encontraba el marido de la mujer que el Almirante había honrado y vuelto a enviar. Llevaban a esta mujer sobre sus espaldas y venían a rendir gracia a los Cristianos por el honor que el Almirante le había testimoniado...

El 21 de diciembre Colón anota:

Esta gente es de tan buen corazón que dan de la mejor voluntad del mundo todo lo que se les pide y que parece que uno les otorgará un favor pidiéndoselos.

Se da cuenta que cuando pide a uno, más bien que a otro, promueve al hombre de su elección al título de más grande donador. Este último es inmediatamente estimado por los indios como el más calificado para representar la nueva alianza, y su prestigio es realzado a los ojos de todos. De este modo se enlaza la autoridad política india a la autoridad política colonial.

Pero he aquí que aquel que da más, participa más de esta autoridad, y la competencia entre donadores se convierte en competencia para aliarse al extranjero.

El Quid pro quo militar

Los primeros en aliarse son elevados a un rango de prestigio superior. Esta promoción conlleva, no obstante, perturbaciones en la jerarquía tradicional, disensiones y enfrentamientos entre los nuevos y los antiguos detentores de la autoridad.

He aquí, me parece, la clave de la destrucción, no solamente económica, sino también política y militar de la indianidad.

Por etapas sucesivas, a medida del avance colonial, las comunidades indias se apresuraron a acoger a los conquistadores. Cuando el Almirante encuentra a Guacamari, gran cacique de Hispañola, este último le ofrece, lo sabemos ya... todo. En seguida es promovido como autoridad superior, el rey de la isla.

Cuando el Almirante puso pie en tierra, el rey vino a recibirlo, le dio el brazo... El rey quitó su corona y la puso sobre la cabeza del Almirante, quien desprendió de su cuello un collar de bella coralina... Se despojó al mismo tiempo de un abrigo de escarlata fina que se había puesto ese día y lo invistió con él.

Entre los caciques indios se desarrolla entonces una competencia para ser el "elegido". Cada uno rivaliza en cuanto al don y si no intenta destruir a su rival más dichoso.
Cuando los españoles regresan a la isla y descubren que su guarnición ha sido destruida, se enteran que...

Guacamari estaba en otro lugar, herido en una pierna, lo que le había impedido venir, pero que vendría otro día; que la causa de aquello era que dos otros reyes, llamados uno Canoabo y el otro Mayreni, habían venido a combatir a Guacamari y le habían quemado su aldea...

Canoabo, después de haber vencido a Guacamari, buscará, a su vez, la alianza con los españoles, lo que le costará caer en la trampa que le tenderá Colón:

La manera en que uno debe conducirse para apoderarse de Canoabo es la siguiente, reserva hecha de lo que ocurrirá en el sitio. Que el dicho Contreras emprenda fuerte a Canoabo y haga de suerte que él venga a hablar con usted, porque así más seguramente usted podrá capturarlo. Como va desnudo y que sería incómodo retenerlo y que, incluso, si él de repente escapara y se escondiera de por la disposición del país, no se le podría fácilmente coger de nuevo; cuando usted se hubiera entrevistado con él, hágale dar una camisa y que lo vistan enseguida, así con un capuchón, que lo ciñan con un cinturón y que le pongan una toca: así usted lo podrá tener sin que se le escape (Instrucciones a Mosen Pedro Margarito, del 9 de abril de 1494).

De la capa de escarlata, en signo de alianza, al cinturón, en guisa de traición, todo es bueno para Colón, cuyo objetivo siempre es el poder. Pero la actitud de Guacamari, confiada, o aquella de Canoabo, desconfiada, tiene también un mismo objetivo: la alianza. Y si Canoabo ha destruido a Guacamari, la razón de ello es pretender, a su vez, la nueva alianza.

Desde entonces, una parte de la tragedia militar es un reglamento de cuentas entre aquellos que ya son los aliados de los extranjeros y los que pretenden serlo. Los recién llegados se vuelven contra los primeros, pero no buscan más que tomar su lugar. La tradición histórica pretende que los españoles concibieron una estrategia militar, basada en los conflictos entre las comunidades indígenas, pero he aquí que esta tradición histórica ignora todo acerca de la lógica de esas rivalidades e ignora, asimismo, cuales eran sus medios ocultos. Más bien son los indios los que han practicado la puja de las alianzas y, por mor de ellas, se han destruido mutuamente.

Sobre la línea de contacto, sin embargo, se desarrolla pronto una verdadera resistencia: los indios se dan cuenta, por la experiencia, que los españoles no son ni dioses ni hombres-indios, que no pertenecen a ninguna comunidad de reciprocidad. Entonces, se rebelan y toman las armas. Pero son aplastados por los españoles y aquellos de los suyos que, ignorando aún la realidad, siguen pugnando por aliarse con los extranjeros...

El Quid pro quo de parentesco

Colón observa, al principio, el don indio y se maravilla de él; luego, toma conciencia del antagonismo del don y del intercambio, de la acumulación, del provecho y del prestigio. Acusa un fuerte impacto, en su segundo viaje, descubriendo que la guarnición que había dejado en el Nuevo Mundo había sido aniquilada. No sabe qué pensar. No duda de las exacciones españolas, pero descubre también que los corderos pueden tomar las armas.

Colón se dará cuenta que la herida de Guacamari es fingida, para no confesar que él mismo ha hecho justicia:

Todos decían al unísono que Canoabo y Mayreni los habían matado... Pero a todo ello, mezclaban la queja de que los cristianos, uno tenía tres mujeres y el otro cuatro; de donde dedujimos que el mal sobrevenido a los nuestros, había sido un asunto de celos (Carta del Dr. Chanca, en el segundo viaje, febrero 1494).

Las Casas es más preciso:

Guacamari dice: Se pusieron a reñir y a tener discordias entre ellos. Quitaban mujeres a sus maridos y los hijos a sus padres y se iban a buscar oro cada uno por sí mismo. Ciertos Vizcaínos se unieron contra los otros, y así se dispersaron por el país, donde fueron asesinados por sus errores y malas acciones. Y aquello es cierto, porque si ellos se hubieran quedado todos juntos, instalados en la tierra de Guacamari y bajo su protección, no hubieran irritado a los naturales, apoderándose de sus mujeres y de sus hijas, lo que les ultraja y ofende más, como a cualquiera.

Las razones invocadas por los indios son claras. Los españoles han tomado mujeres en las comunidades y han aceptado los servicios de parentesco de sus aliados, pero no han tratado a sus mujeres indias como a esposas. Las han considerado tan poco, que los padres y los hermanos de estas mujeres han decidido poner fin a los abusos.

El enfrentamiento ha nacido de una confusión: para los indios, la relación de parentesco es el modelo de toda relación de reciprocidad. Esta reciprocidad de parentesco es la primera matriz de lo que es más específicamente humano. La mujer crea, por su alianza, no solamente un hogar, sino el ser de la sociedad entre los clanes, entre las tribus y, por consiguiente, entre ellos y los extranjeros.

Las mujeres indias juegan un rol esencial, porque los españoles no tienen hermanas o hijas que puedan convertirse en esposas de los indios. Las mujeres indias, únicamente ellas, son los símbolos del ser de la alianza. Ahora bien, ellas han sido utilizadas de forma bestial. Colón comprende aquello, aun si su pudor no le permite hablar sobre ello más que en términos velados.

Pero se da cuenta también que no es posible fundar la dominación española sobre las bases que él había proyectado. Si los indios producen, no para acumular sino para dar; si el poder político indio se ejerce a la inversa del poder español; si las concepciones de los unos sobre el rol de las mujeres son contrarias a la de los otros, la conquista no puede hacerse más que por la fuerza. Entonces Colón confiere el poder a su hermano, a quien nombra lugarteniente general. Bartolomé es un contramaestre práctico, eficaz. Se alabará de haber aniquilado dos tercios de la población de la isla en dos años.

El Quid pro quo recíproco

El Quid pro quo es reciproco. Colón ha tomado a los indios por gente parecida a comerciantes y que, a diferencia de los diablos Moros, tienen la piel casi tan blanca como la de los campesinos de España...

El 13 de octubre:

Desde el alba vinieron a la playa muchos de esos hombres, todos jóvenes, como lo he dicho ya, y todos de bello aspecto. Son gente muy bella... Ninguno de ellos es moreno oscuro, más bien del color de los Canarios...

No cesa de maravillarse. El 13 de diciembre:

En cuanto a la belleza, los Cristianos decían que no había comparación posible, tanto para los hombres como para las mujeres, y que ellos son más bellos que aquellos de las otras islas. Entre otros, habían visto dos jóvenes mujeres tan blancas como pueden serlo en España.

Desde los primeros días, Colón ha observado la humildad, la dulzura y la sorprendente confianza de los indios. Considera ésto con la mirada del maestro que mide la docilidad de los futuros súbditos de Su Majestad.

Porque veo y conozco, dice el Almirante, que estas gentes no son de ninguna secta, ni idólatras, sino muy suaves e ignorantes de lo que es el mal, que no saben matarse los unos a los otros, ni encarcelarse, que son sin armas y temerosos, que uno de los nuestros basta para hacer huir a cien, inclusive jugando con ellos. Son crédulos: saben que hay un Dios en el cielo y están persuadidos que nosotros hemos venido de allí. Están prontos a decir cualquier plegaria que les enseñemos y hacen la señal de la cruz. Así sus Altezas deben determinarse a hacer de ellos cristianos... (12 de noviembre).

Pero, a medida que los indios se muestran diferentes, su sentimiento cambia y su simpatía se convierte en irritación. Su decepción crece en proporción a la importancia de la diferencia. El cambio de opinión, de su primera impresión, es total a su regreso a España; tal vez, porque vuelve a contactarse con la realidad de sus conciudadanos. Aquellos que él asimilaba a los más perfectos cristianos, se convierten entonces en lo contrario: bestias brutas. Descubriendo el fenómeno del don al intendente general de sus Altezas, el marrano Luis de Santángel, en su carta de febrero o marzo de 1493, dará una interpretación nueva. Si ellos dan, es que no saben lo que hacen, es que no conocen el valor de las cosas y que, por tanto, son como bestias...

Es verdad que cuando están tranquilizados y se han sobrepuesto a este miedo, están a tal punto desprovistos de artificio y tan generosos de lo que poseen que nadie lo creería a menos de haberlo visto. Cualquier cosa que se les pida de sus bienes, jamás dicen no: más bien invitan a la persona y le testimonian tanto amor que le darían su corazón. Que sea una cosa de valor o una cosa de poco precio, cualquiera que sea el objeto que se les dé entonces en intercambio y cualquiera sea el valor, ellos están contentos... Hasta los pedazos de los círculos rotos de los barriles que tomaban dando lo que tenían como bestias brutas.

Estamos lejos de la connotación del mismo relato algunos meses antes:

Ellos aman a su prójimo como a sí mismos (25/12/92).

Puesto que estos hombres no saben el precio de las cosas, que no las juzgan en función de su interés particular, y que no tienen aún la idea de lo que pueda ser el trueque y el intercambio, desde el punto de vista de una ganancia personal o de un provecho, es que no tienen individualidad propia, que su razón no ha llegado a la madurez, para darle el sentido de la propiedad. Son entonces irracionales y no pueden ser tratados sino como animales, al menos: como seres inferiores y no tienen ningún mérito al dar, puesto que no saben lo que hacen.
Se hace claro, entonces, que los españoles y los indios no son idénticos. Los indios se revelan diferentes, allí donde se esperaba que fueran parecidos, y esta diferencia no será aceptada; será inclusive juzgada intolerable; se convertirá incluso en la causa de la cuestión, inimaginable en el primer contacto, pero que cobra cada vez más peso: los indios ¿son seres humanos? Será necesaria la Controversia de Valladolid para decidirlo.

En esta misma carta, Colón se sorprendía de que la propiedad privada fuese de lo más relativo, porque cada uno goza del don del prójimo y puede fácilmente tomar lo que él sabe es donado liberalmente; de ahí ciertas confusiones con los bienes, de los cuales los españoles se consideran inmediatamente propietarios y que, evidentemente, entre los indios están a la disposición de todos:

No pude saber si poseían bienes privados, pero me pareció comprender que todos tenían parte en lo que uno de ellos poseía, y especialmente en los víveres.

Pero, en su segundo viaje, en 1494, el hecho de tomar lo que es de todos porque siempre fue dado, algo común entre los indígenas, será interpretado como un robo.

Y como en ese viaje que hice a Cibao, ocurre que algún indio hurte poco o mucho, si se encontrara que algunos de ellos roben, castíguenlos cortándoles la nariz y las orejas, porque son partes del cuerpo que no se pueden esconder. Así se asegurarán el rescate de gente de toda la isla, dándoles a entender que, lo que ha sido hecho a ciertos indios, estaba sujeto a que habían robado, y que será ordenado de tratar muy bien a los buenos y de castigar a los malos (Instrucción al maestro Mosen Pedro Margarito, 9/2/1494).

La admiración, ante el don generalizado, ha dado lugar a una interpretación ordenada por la lógica del interés: si ellos toman, no es que reciben, es que roban. Y si roban, sin saberlo, he aquí que se impone que se les enseñe en qué consiste el robo, de manera clara y pública y es, por eso, que se mutilará a los indios declarados ladrones, la nariz y las orejas, "porque son las partes del cuerpo que no pueden esconderse."

El genocidio: un antecedente al desarrollo capitalista

Se podría creer que una vez que el Quid pro quo fue develado, la rebelión debería producirse necesariamente. Ello es, sin duda, verdad hasta cierto punto, pero el fracaso de la rebelión es también sistemático. La rebelión es un fenómeno marginal. No aporta una solución histórica. Como la guerrilla, hoy en día, no puede rendir cuenta de la vida cotidiana y política.

La indianidad debe encontrar una solución política. Ella debe institucionalizar el Quid pro quo.

¿En qué consiste esta institucionalización? En un compromiso. En cada propiedad colonial, los indios podrán continuar viviendo entre ellos según sus leyes, pero el más prestigioso entre ellos será considerado como su jefe, y su sobreproducción definirá la norma del tributo a pagar para que la comunidad subsista. Toda la plusvalía de la economía de reciprocidad es así recuperada por el conquistador a cambio de la supervivencia de la comunidad india.

El colono nombra al más grande donador indio como su aliado privilegiado. No se siente obligado, no siendo indio, a devolver el don. El indio, por su parte, lo trata como a un extranjero, puesto que él no da. El colono compara solamente los dones, para que cada uno conozca su puesto en la jerarquía según la cual, entre más se da más grande se es. Aplica el principio de Colón. Dar cascabeles, bonetes rojos y galones de oficial para establecer una jerarquía.

Otra forma de articular el don a la acumulación, juzgada más democrática, es aquella que se llamó "Habilitación". Funciona de la siguiente manera: el patrón entrega a un mayordomo valores de prestigio, por ejemplo, un traje, diez pares de botas y cien camisas. Le da todo eso. Si lo vendiera, el apoderado podría un día pagarlo. Pero el patrón "da". Según la regla de reciprocidad, el apoderado debe dar, a su vez, para merecer su prestigio y el patrón no tiene más necesidad que de bolas de madera rara. Para el apoderado, su prestigio depende de dar lo más posible, conformándose a la necesidad o al deseo del prójimo... Se dirige a encargados y les da las botas y las camisas; los encargados saben que deben devolver bolas de madera rara. Se volcarán hacia los indios y darán las camisas. Los indios pugnarán entre sí, todo el año, para dar la mayor cantidad posible de bolas de madera rara.

En general, se interpreta este proceso como un sistema de deuda. El patrón entregaría una suma bien elevada al mayordomo y exigiría madera a un precio tan bajo que él nunca podría reembolsar... así sucesivamente. Esta explicación está llena de inconsecuencias: supone una presión que fuerza a cada cual respecto de la deuda. Obliga a imaginar que los valores de uso propuestos por el patrón son más necesarios a los indios que la madera lo es a la empresa del patrón, o que los indios son propiamente idiotas... cambiando la mayor cantidad de madera posible contra lo menos posible, etcétera.

Para que las explicaciones no sean absurdas, es necesario interpretar la Habilitación en términos de don y de prestigio, si se quiere comprender su dinamismo interno: el don sigue siendo el fundamento del valor para el indio, el fundamento de su dignidad: mientras más dé, más grande será. Lo fundamental, para él, es preservar esta ley a cualquier precio, porque ahí, a la indianidad, se le juega su humanidad. El colono latinoamericano se aprovecha de ello para drenar hacia sí, la totalidad de la puja del don. Lo que haga con ello no importa; es su problema: si da, a su vez, tendrá prestigio y será respetado; pero si no da, será un "pobre tipo", un "blanco", un qara, un hombre que ha perdido el rostro y será despreciado, inclusive si sigue en el poder y juega un rol instrumental para definir la jerarquía india.

El mismo occidental es una víctima del compromiso, porque no puede invertir nada en el país de acogida. Está atrapado en su propia trampa, porque el indio utiliza toda reciprocidad del don como un don y, en consecuencia, lo distribuye o lo consume, pero no lo invierte nunca con la intención de acumular. Por esta razón es imposible fundar la competencia capitalista, un mercado capitalista autóctono y una organización social indígena capitalista. Para los patrones, los trabajadores no son más que esclavos; no participan en la creación de empresas. Si él quiere obtener beneficios de su capital, lo hace mediante préstamos, acciones, etc... El colono no puede confiar sino en los otros colonos, en ningún caso en los indígenas y, en definitiva, está obligado a expatriar sus beneficios, a situarlos en Europa o en los Estados Unidos de Norteamérica.

Los dos sistemas económicos se bloquean mutuamente. La institución del Quid pro quo histórico, que se cree ventajosa para los occidentales, aparece más bien como un empate. El sistema capitalista se ha desarrollado en América solamente allí donde ya no quedan indios. Se puede proponer el siguiente apotegma: el genocidio de la Indianidad es la condición de posibilidad del desarrollo del sistema capitalista. En todas partes donde la Indianidad sobrevive, el desarrollo del sistema capitalista está definitivamente frenado.
En cuanto a las sociedades mestizas, éstas ilustran el Quid pro quo de manera aún más típica. En la jerarquía del racismo, instaurada por los occidentales, cada cuál explota a aquél que le es inferior. El proceso de la explotación es copiado de los blancos. Pero el capital, en lugar de ser expatriado, es enseguida disipado en una redistribución gratuita para dar valor de prestigio a su autor a la manera india: el mestizo se convierte en padrino o compadre, es decir, en protector, redistribuidor, donador; de ahí su prestigio y su autoridad. De esta forma, el mestizo se monta una pequeña comunidad artificial que se superpone a las comunidades originarias, confiriendo a los signos exteriores del poder blanco un valor de prestigio de tipo indio. La reciprocidad se articula al intercambio y el intercambio a la reciprocidad. Frecuentemente, el mestizo es considerado, por las comunidades indígenas, no como un explotador sino como a un hombre prestigioso, que ha conseguido articular la reciprocidad al intercambio, al mismo título que el colono, pero que vuelca, a su turno, la operación del colono para la redistribución. Cualquiera sabe, en las comunidades de América, que los mestizos quieren tomar el lugar del colono, que quieren "hacer peso", y no son odiados más que por envidia porque, en realidad, nadie ignora que utilizarán sus utilidades para adquirir, por redistribución, una posición de prestigio en una nueva comunidad, juzgada superior, injustamente o con razón, pero cuyos principios son indios.

Cuando los análisis occidentales tradicionales denuncian al mestizo, como la clavija obrera del capitalismo periférico, desconocen el doble juego de los mestizos.

Gracias a la institución del Quid pro quo, las familias indias o las familias mestizas están siempre organizadas por la reciprocidad; los mercados indios son siempre fiestas donde se distribuye y mercados donde se comparte, aún si se han convertido también en ferias donde se trueca, bolsas donde se hace también negocios. En el altiplano boliviano, los mercados están divididos en dos, tres e incluso cuatro partes y allí se trueca, se dona y se intercambia, según las equivalencias fijadas por la tradición; asimismo, allá se vende según el precio que resulte de la oferta y la demanda. El hombre porta un sombrero de fieltro y un poncho oficial, si va a la parte del mercado tradicional, pero si debe ir a vender, pasa por su casa para vestirse de forma diferente: se pone entonces un traje occidental. Finalmente, se lo vuelve a encontrar en la fiesta, gastando sin contar, con otros trajes: ¡magnífico!

c. El subdesarrollo en América del sur

Hemos llegado así al análisis del subdesarrollo hoy en día. Es verdad que los indios han resurgido en la historia y, en principio, utilizando las propias contradicciones del sistema económico occidental; aunque la mayor parte de las teorías revolucionarias, tomadas de los occidentales, han fracasado bajo las contradicciones mismas del sistema capitalista.

Estas teorías imaginan, en efecto, que el punto de vista de los indígenas es, o debería ser, idéntico al de los campesinos o de los obreros europeos. Es el slogan "El pueblo unido jamás será vencido" o las palabras de Velasco Alvarado: "Hoy día, en el Perú, no hay más que campesinos" o este otro slogan de los Sandinistas: "De ahora en adelante somos todos iguales". Detrás de esas palabras, de una aparente solidaridad, se esconde una ideología de integración y de homogenización. Los indios se convertirán, sino en carne de cañón de las "guerrillas", por lo menos en una clase social que podría ser colectivizada como el proletariado.

Ahora bien, son pueblos que han adoptado estructuras y sistemas de reciprocidad, al contrario de las sociedades occidentales que han optado por sistemas de intercambio y acumulación, aunque, a veces, sean colectivizados.

Los occidentales intentan asimilar, a los pueblos indígenas y originarios, cuyas lenguas, tradiciones, religión, arte... no traducen más que valores brotados de la reciprocidad, a una clase de productores, dentro de una sociedad colonial, de la cual el provecho es la principal ambición. Pero, como el enemigo de clase y el sistema antagónico es el mismo, es verdad que hay un paralelismo entre las luchas indias y las luchas de clases, y que ese paralelismo ha podido dar lugar a confusión. El drama estalla cada vez que la izquierda latinoamericana llega al poder, porque la solución que preconiza es fatal para las comunidades indias.

La colectivización destruye al pueblo de donadores

Conviene empezar señalando la principal dificultad que existe a este respecto y es aquella que atañe a la confusión entre colectivismo y vida comunitaria.
Lo que proponen los partidos de izquierda latinoamericanos, es el intercambio igual, generalizado, que requiere la nacionalización de los medios de producción y de redistribución.

Pero he aquí que el indígena no produce en su interés material; produce para tener prestigio en relación al prójimo y ese prestigio lo conquista a fuerza de generosidad. Cuando el Estado colectiviza y redistribuye, pensando que lo hace en interés de los indígenas (lo cual, por cierto, no es evidente) amputa al donador indio de la responsabilidad y de la dignidad del don; lo aboca a convertirse en un proletario interesado de tipo occidental; lo "decapita", como decapitó a Atahuallpa; lo priva de su propia iniciativa, iniciativa que es de un orden diferente al del occidental. ¡Siempre el Quid pro quo!

Privado de su dignidad de donador, el indígena se resigna a producir sólo para su subsistencia inmediata; ésta, empero, no es una motivación muy eficaz. Aun si le queda casi nada, el indio lo comparte o lo da, porque prefiere el sentimiento de ser humano a una satisfacción que lo llevaría a un estado prehumano. Esta constatación se puede verificar al infinito en todas las barriadas o favelas de América Central y de América del Sur o en los gulags de América del Norte: aún si ya no tiene nada, el indio da siempre. Duvignaud ha llamado, magníficamente, a ese don: "el don de nada" (Duvignaud, 1977). Se da nada, porque al menos queda la dignidad de dar. El don de nada puede ir hasta la muerte. Los indios prefieren no producir y morir biológicamente, a no dar: el indio no puede abandonar su arte de vivir aún cuando se le haya suprimido el idioma, se le hayan roto los vínculos comunitarios y se le haya despojado del espacio material: el territorio, donde sí le es posible vivir la reciprocidad por el don.

Entre los indios, es inimaginable no compartir. Impedir a alguien dar, es humillarlo, es negarle el derecho a ser humano. Ahora bien, la colectivización priva a cada cual de esta dignidad, de esta responsabilidad. Tal privación es un asesinato del ser. El indio que acepta la lucha común contra el enemigo común, se descubre traicionado por aquellos que le imponen el sistema colectivista. Se separa de los partidarios del colectivismo, desde que están en el poder e inclusive los enfrenta (Jilakata de las comunidades contra los secretarios del sindicato campesino en Bolivia; Consejos étnicos de la Amazonia contra sindicatos en el Perú, pueblos Miskito, Rama, Sumu contra los sandinistas en Nicaragua, etc...). Todo esto se debe a que la colectivización destruye la reciprocidad de los pueblos indígenas que son pueblos de donadores.

La interfase de sistemas

En todas las comunidades indias existen dos tipos de producción: una para dar, para establecer el mayor número de relaciones sociales, para fabricar no solamente el bienestar alrededor suyo, sino también para crear su reputación y su autoridad política. Todos los valores indios reflejan, por su calidad, el prestigio, el nombre del donador. Son valores prestigiosos protegidos por el respeto que se le debe al nombre. En la Indianidad estos valores son naturalmente inviolables, como en nuestra sociedad lo son, por ejemplo, las obras literarias, protegidas por el derecho de autor. La otra producción está destinada al intercambio con el occidental, puesto que el occidental no comprende más que un tipo de economía: el comercio interesado.

Las dos producciones no son idénticas. Para que los occidentales puedan comprar los valores típicamente indios de manera leal, sería necesario prever una interfase de sistemas entre la comunidad y el extranjero. En ausencia de tal interfase, los comunarios estarán, directa e individualmente, integrados al mercado por los compradores. Se convertirán en competidores entre sí, rompiendo de este modo los lazos de reciprocidad que anteriormente les vinculaban y en los que fundaban su cultura y sus valores. Los valores indios desaparecerán porque sus matrices serán rotas. Y las comunidades, para sobrevivir, no tendrán otro recurso que producir, en condiciones de competencia cada vez más duras. Las comunidades se desorganizarán. Sucede entonces la huida hacia la ciudad.

Sin esta interfase de sistemas no es posible siquiera combatir el intercambio desigual. Recordemos el principio de intercambio desigual: las mercaderías pueden franquear las fronteras, los trabajadores no. Los salarios no están, por tanto, sometidos a la regulación del mercado. De un lado del muro de las visas, el precio del trabajo puede ser muy elevado e insignificante del otro lado (el salario mínimo boliviano es, por ejemplo, inferior al salario mínimo francés). Si una mercadería producida en el Tercer Mundo comprende un trabajo pagado veinte veces menos que una mercadería producida en Europa, costará mucho menos e, incluso, serán necesarias muchas más mercaderías del Tercer Mundo para adquirir una mercadería europea, es decir, que será necesario en definitiva mucho más trabajo para adquirir una mercadería europea, en el Tercer Mundo, que trabajo europeo para adquirir una mercadería del Tercer Mundo.
Pero para que este análisis del intercambio desigual sea pertinente, es necesario que los unos y los otros produzcan para el intercambio. Los "compañeros", por las necesidades de la causa, se imaginaron que todas las comunidades del mundo producen para el intercambio...

La teoría del intercambio desigual es un análisis perezoso que no comprende más que la mitad de un fenómeno complejo, cuya otra mitad depende de la parte india. Las comunidades indígenas y originarias no se empeñan en producir para el intercambio. Más aún, todo lo que producen para el consumo debe ser donado, en lo posible o, al menos, ofrecido al menor precio. La economía india busca bajar los precios por debajo de los precios de costo; con ello, paradójicamente, aumenta el intercambio desigual. Tal es el postigo económico moderno del Quid pro quo histórico.

No es solamente el capitalista, el cuestionado, cuando se atribuye una plusvalía fácil intercambiando un producto, en el cual hay diez o cien veces más trabajo que en el suyo; también lo es el productor-donador indio quien, para que su prestigio sea realzado entre los suyos, da lo más posible por el precio más bajo posible, a sabiendas que con ello crea una estructura de precios orientada en sentido inverso al de los occidentales.

No es cierto que las comunidades del Tercer Mundo no busquen consolidar e institucionalizar el Intercambio desigual, como han institucionalizado el Quid pro quo histórico. El Intercambio desigual puede ser, en efecto, un medio de paralizar, en su territorio, el desarrollo del sistema capitalista, de paralizar el despliegue del libre intercambio y, finalmente, un medio de obtener, a precio alto tal vez, una especie de empate civilizatorio con la civilización occidental, empate que preserva su porvenir de humanidad.

La América india y la Africa negra se resisten al desarrollo del intercambio, de la acumulación: del capital. Tienen otros valores, además del valor de intercambio; no desean perderlos en provecho de la utilidad del sistema capitalista.

La rigidez de todos los pueblos de la tierra, respecto a sus valores tradicionales, a veces, incluso respecto a supuestos religiosos anticuados, puede ser interpretada en el mismo sentido.

El Quid pro quo enmascarado

Vemos hasta qué punto ciertas iniciativas benévolas para fomentar, cueste lo que cueste, un desarrollo productivista en el Tercer Mundo, están en contra corriente de los objetivos de dichas comunidades. Estas iniciativas se deben generalmente a un desconocimiento total de los principios económicos de la reciprocidad, pero también a una resistencia e incluso a un rechazo visceral de reconocerlos.

Estas empresas de "cooperación con el Tercer Mundo" son peligrosas para las comunidades de reciprocidad, porque se presentan bajo la máscara del don (en algunas países se agrupan bajo la denominación "comunidad de donantes") frente a lo cual, las comunidades indígenas son absolutamente vulnerables.

El don no representa, para los occidentales, un acto de economía política, sino, al contrario, un acto antieconómico. En efecto, el don es antieconómico, en una economía de libre intercambio. A partir de este principio, es fácil para esas empresas, ONG o iglesias, sugerir que no tienen compromiso económico o político con el poder colonial o capitalista. Sin embargo, en función de sus dones: "ayuda al desarrollo", esos organismos de cooperación son recibidos por sus anfitriones indios o mestizos con muestras de "prestigio". De este modo, disponen entonces de un "poder" político real, real porque es reconocido por las comunidades indias o mestizas, aún si no es oficial y aprobado por las administraciones coloniales o nacionales.

Antaño, los misioneros debían obtener de las administraciones coloniales o de los colonos mismos, los bienes materiales que redistribuían: hachas de hierro, machetes, ganado, telas manufacturadas, etcétera. Hoy día, ellos distribuyen la ayuda al Tercer Mundo (dispensarios, hospitales, escuelas, talleres, aserraderos, cooperativas, servicios de prensa y de edición, imprentas, etc.), pero se apropian, usurpan inclusive, la autoridad política y espiritual indígena de las comunidades donatarias del Tercer Mundo, siempre según el mismo procedimiento. Decapitaban, en las sociedades que quieren ayudar, a sus autoridades legítimas e inducen enseguida a un desarrollo foráneo que destruye, primero, el equilibrio económico, luego, los equilibrios sociales y políticos de las comunidades. Propongo llamar a estos misioneros vestidos de paisano, los Voluntarios del Subdesarrollo, los VSD.
Sin embargo, en un sistema de reciprocidad, la legitimidad de la autoridad pertenece a quien produce realmente el don y los indios saben bien que no son los VSD los que producen lo que distribuyen. La autoridad que los indios les reconocen, debe, en su espíritu, ser restituida a los "productores" del don. Los indios estiman que los VSD son tributarios de las administraciones coloniales. No ven en su poder más que una delegación de poder que remite a la sociedad occidental entera y, por lo tanto, a su sistema económico: el sistema productivista.

Así, el compromiso político de las ONG y de las iglesias, a pesar de sus protestas de autonomía, ante los ojos de los indios, es dudoso. Si el don de las misiones, de las agencias de cooperación y de las ONG depende del sistema que lo produce materialmente, esto significa, para ellos, una alianza objetiva con el sistema productivista.

Cuando el don no implica los medios de volver a dar, cuando es, al contrario, unilateral, sin reciprocidad, obliga a la enfeudación o la aceptación del nombre del donador, no construye la amistad; permite únicamente la dominación.

El economicidio

Ahora bien, los Voluntarios del Subdesarrollo, VSD, utilizan esta denominación para sustituir las estructuras comunitarias, fundadas en la reciprocidad, por estructuras que ellos llaman comunales y que son, en realidad, "asociaciones de productores". Los VSD destruyen los lazos de reciprocidad indígena, para remplazarlos por intereses colectivos. Enseguida llamarán, a sus asociaciones de productores, "comunidad", utilizando, de preferencia, un término indígena para borrar, por la confusión del término, el antagonismo radical entre la "comunidad de reciprocidad" y la "colectividad de intereses" o la forma cooperativa.

He aquí dos ejemplos; uno recopilado en los Andes, el otro en la Amazonia. Una ONG, proveniente de los Estados Unidos de Norte América, entre las más importantes en Bolivia, se denomina "Plan de Padrinos". Ella pretende establecer relaciones similares a aquellas de parentesco quechua o aymara entre familias indígenas y familias americanas. Estas últimas conservan el anonimato, pero dan dinero. El padrinazgo es asumido por la ONG, que distribuye los fondos. Gracias a estos dones, la ONG, revestida con una autoridad de tipo indígena, proclama inmediatamente los valores religiosos de los Estados Unidos, en lugar de la ética de las comunidades aymara o quechua. La sustitución de poder es evidente. Igualmente la sustitución de referencias culturales. El anonimato de las familias americanas permite a la institución administrar capitales importantes, según una estrategia que no deja al aymara o al quechua la posibilidad de llegar a ser el donante más importante. El indígena se siente, como en la "habilitación", forzado a dar siempre más, para merecer su nombre, su dignidad de ser humano, pero respetando las referencias del prestigio que le impone el donante foraneo, referencias ideológicas o religiosas del otro sistema.

El otro ejemplo es recogido en la Amazonia entre los indios shipibo. Los indios shipibo son, desde hace tiempo, los que encabezan la lucha por la liberación de los pueblos indígenas de la Amazonia. Ellos son uno de los pocos pueblos que han podido definir una interfase de sistemas. Sus valores específicos (cerámicas, tejidos...) son reunidos, según las modalidades del don y de la reciprocidad, por el Consejo Étnico, que negocia con los occidentales de tal forma que, la plusvalía monetaria de la comercialización occidental, les regresa para ser redistribuida de inmediato y cuidadosamente a toda la comunidad. De esta forma, son preservadas las relaciones internas de los shipibo.

Una organización cristiana, el SERPAJ (Servicio Paz y Justicia), europea esta vez, financia o sostiene a VSD que quieren interesar a los indios en una producción comercial de sus valores tradicionales, con el fin de adaptarlos a la demanda turística. Ellos asocian a los artistas shipibo en una cooperativa de productores independientes que, bajo esta forma de asociación, pierden sus relaciones de reciprocidad con sus chamanes, con sus familias y, sobre todo, con su comunidad.

La ONG responsable, disfraza esta estructura productiva con un nombre: "Ayllu" (Ayllu que significa, justamente, lo contrario de lo que instituye). Ayllu es, en efecto, la palabra quechua para designar la "comunidad india", fundada sobre la reciprocidad de los dones. Escogiendo este término, para definir un cartel de productores asociados, esa ONG deja entrever que un "Ayllu" es una estructura colectivista fundada en la lógica del interés privado y del provecho personal. El SERPAJ muestra, claramente, que para los católicos una comunidad se debe fundar sobre relaciones de propiedad y de interés, y que hay que destruir, o reemplazar, la comunidad india, fundada sobre relaciones de don y de reciprocidad, dando, de este modo, al concepto "indio" un contenido radicalmente opuesto a su contenido de origen.

Así, pues, estas prácticas que buscan imponer los valores occidentales sobre los valores indios, mediante la sustitución de las matrices del ser por las del tener, es a lo que llamamos economicidio; tienen por objetivo la sustitución de un imaginario por otro.

El economicidio, pues, es una sustitución de estructuras de producción. Reemplaza las estructuras propias de las comunidades indígenas y originarias por aquellas necesarias para la sociedad occidental.

El economicidio reemplaza la reciprocidad, matriz de los valores humanos, por la estructura del intercambio interesado: reemplaza una producción y una distribución orientada por la necesidad del otro, por una producción orientada por la oferta y la demanda de intereses privados o colectivos.

El economicidio destruye las raíces de los valores éticos. Cuando las raíces son cortadas, las flores no vuelven a florecer más y todas las expresiones culturales y espirituales: dibujos, tejidos, cerámicas, fiestas, cantos, danzas, plegarias, específicas de una comunidad de reciprocidad, se mueren para siempre.

Desde que el Capital no se interesa más que en las materias primas: madera, petróleo, cobre, uranio, gas... inmensas comarcas podrían reorganizarse económicamente y políticamente. Pero éstas están paralizadas o minadas por esos promotores del progreso "occidental", que yo llamo los VSD, investigadores del economicidio que rebuscan el terreno en su más mínimo rincón en busca de comunidades donde ellos puedan destruir las relaciones internas de reciprocidad. Los VSD califican estas relaciones de primitivas y buscan reemplazarlas por relaciones que juzgan civilizadas. No han aprendido a distinguir lo "primitivo" de lo "primordial" y pretenden instaurar, donde los otros, lo que ellos creen que es la panacea universal: el equilibrio de los intereses. Hace algunas décadas, podían ofertar también las estructuras colectivistas. Hoy en día, ya no tienen más esta posibilidad. Están todos sobre una misma línea de partida, con una misma fe en la economía productivista y sin poder mostrar resultados favorables a sus contrapartes. En realidad, lo único que saben hacer bien es destruir la economía de reciprocidad: el economicidio. La careta de este crimen, de lesa humanidad, es la caridad.
Henos aquí conducidos, por tercera vez, a esta frase decididamente eficaz por su perspicacia y su propósito:

Yo, dijo él, con el fin de que nos tengan una gran amistad y porque supe que ellos eran gente que se da y se convierte mucho mejor a nuestra Santa fe por amor que por fuerza, di a algunos de entre ellos algunos gorros rojos y algunas perlas de vidrio que se los pusieron al cuello y muchas otras cosas de poco valor con las cuales ellos sintieron gran placer y llegaron a ser tan nuestros que era una maravilla.

Ave de rapiña, Colón vió cómo llegar al otro, imitando su naturaleza y, detrás de la máscara del don, instaurar los principios del intercambio y del interés, de la acumulación y de la propiedad, el reinado del dinero, la servidumbre, la domesticidad, la sumisión y la humillación.

Si se sigue la lógica occidental, el camino más corto, para satisfacer su interés, es la apropiación. Desde el momento en que los conquistadores están en posición de fuerza, sobre el mundo indio, ya no dan más para intercambiar, en un clima de amistad (Cristóbal Colón). Ellos no intercambian más, ellos saquean y matan (Bartolomé Colón). El intercambio, constataba Marshall Sahlins (1976), es el robo, pero el robo puede llegar a ser unilateral; entonces se torna en pillaje.

Teología occidental y teología indígena

Sin embargo, no son sólo los militantes de izquierda los que deben pagar la factura de esta crítica. Hay que ir al corazón del problema. La teología occidental lleva una pesada responsabilidad en la destrucción de las comunidades indias de América, incluida la misma Teología de la liberación.

La teología cristiana es una teología de la pobreza. Los teólogos actuales, como Aloysieus Pieris, hablan de la antinomia irreductible entre dios y el dinero. "Cualquiera que haga un pacto con Mamón está excluido de la comunión con su Padre", puesto que "nadie puede servir a dos señores" (Pieris 1990).

Dice de Cristo: "Su misión es una misión profética, es decir, una misión por los pobres y una misión para los pobres."

Los religiosos cristianos podrían contentarse con predicar la pobreza o exaltar sus ventajas. Pero ¡atención! El reinado de la pobreza pertenece sólo a aquellos que eligieron libre y voluntariamente la pobreza. La pobreza cristiana resulta de una elección.

Ahora bien, los ricos en América Latina, en África y en Asia, han llegado a ser tan poderosos que condenan a los pobres a la pobreza. Entonces la pobreza no resulta ya de una elección evangélica.

La Teología de la liberación denuncia la pobreza sufrida; porque es sufrida, es intolerable. La pobreza es soportable, sólo si es una elección de vida. "A mi entender, en resumidas cuentas, hay dos conceptos fundamentales que conviene distinguir: la pobreza voluntaria, que fue el tema hasta aquí, y la pobreza impuesta..."

"El reino de Dios puede ser concebido en términos de práctica universal de la primera (la pobreza voluntaria) y de la eliminación consecuente de la segunda (la pobreza impuesta)" escribe Pieris. La libertad de ser pobre supone la lucha no contra la riqueza pero sí contra los ricos. "La lucha para los pobres" es una liberación del avasallamiento de la pobreza, por el derecho de elegir el ser pobre. Esta lucha no es una lucha por la riqueza, es una lucha por la libertad.

Entonces "la Misión al lado de las naciones es, en primer lugar, una misión al lado de las clases; es una misión al lado de los pobres, de vida con los pobres y de lucha por la existencia de los pobres."

"Porque la buena noticia para los pobres es siempre una mala noticia para los ricos; la liberación de los ricos pasa por la liberación de los pobres y no a la inversa. Nuestra misión, en otros términos, es profética y está marcada desde el principio por una opción de clase".

Ahí, innova la Teología de la liberación, en relación con la teología católica romana. Para la Teología de la liberación, en el sistema capitalista, hay correlación entre la pobreza y la riqueza. Los unos son pobres porque los otros son ricos.

La Teología de la liberación no podía no encontrar el marxismo. Del marxismo ella elige una opción concisa: la lucha contra la violencia de los ricos.

Sea lo que fuere de este compromiso de la Teología de la liberación en la lucha contra los ricos, es toda la teología cristiana, en su conjunto, que reconoce los dos estados, pobreza y riqueza, en relación a una noción común: el "tener". Se tiene poco, entonces se es pobre; se tiene mucho, entonces se es rico. El eje de la relación social es el "tener". El pobre se define como aquel que elige el estado de propiedad mínimo. Vivir pobremente, vivir como un ermitaño, es una elección de vida. El rico es aquel que elige tener mucho, el estado de propiedad máximo.

"Será más difícil para un rico entrar en el Reino de Dios que para un camello pasar por el ojo de una aguja..."

La buena noticia de las comunidades indígenas es la buena nueva
del don

Esta teología se cruza, en América del Sur, con la teología india, cuyas categorías son totalmente diferentes. Las nociones cristianas de pobre y de rico, no tienen el mismo equivalente en las teologías indias. Lo que sorprende en estas teologías, es la ausencia de tales "estados": rico, pobre. Al contrario, todo aparece bajo la forma de "dinámicas". Estas "dinámicas" indígenas no corresponden a los "estados" de la teología cristiana. Las dinámicas indias corresponden, en principio, a otra naturaleza muy diferente de aquella de la pobreza. La buena noticia de las comunidades indias es la del don. La elección de vida, para las teologías indias, no es la de ser pobre, sino la de ser donador.

Por tanto, el tema no es pobres y ricos, sino donantes y donatarios. La "dinámica" india incluye dos polos sin cesar en movimiento relativo. No se puede ser donante si no se es donatario, ni donatario si no se es donante. Los indios no eligen el estado de pobreza; ellos eligen el estado de productor-donante.

El donante ¿debe ser llamado "rico" o "pobre"? Es rico puesto que puede dar, pero pobre porque da todo. Y el donatario ¿es "rico" o "pobre"? Es rico, puesto que recibe y pobre, puesto que no dona. Las categorías de la teología cristiana no funcionan en las comunidades indígenas y originarias; son ineficaces.

Las nociones de rico y de pobre son inusuales, porque la pobreza no existe en una comunidad india, ni tampoco la riqueza.

El eje del tener correlaciona la oposición pobreza/riqueza; se levanta inclusive contra aquel de la dialéctica india: aquel que privatiza la riqueza, que detiene, en efecto, la circulación del don, que desvía la corriente del río hacia un pozo, un pozo que puede ser sin fondo si el propietario instaura el poder sobre el capital, puesto que entonces la competencia le obliga a acumular siempre más. El eje del tener y el eje del ser: el eje pobreza/ riqueza y el eje donante/donatario, son diametralmente opuestos entre sí.

El principio de propiedad es contradictorio al principio del don. El don es un movimiento continuo que irriga con su vida a todos los miembros de la comunidad, dirigiéndose siempre hacia el más débil. El don es nómada y une los seres unos con otros. La propiedad, al contrario, divide no solamente la sociedad sino también al más fuerte y al más débil.

Las comunidades cristianas de base latinoamericanas tienen un parentesco muy lejano con las comunidades indias. Sus dos teorías están separadas por una frontera conceptual: frontera entre objetivos y referencias opuestas del tener y del ser, del objeto y del sujeto. Cuando la teología cristiana pretende imponerse a la teología india y se erige en un modelo único, ella destruye la matriz del Ser para imponer la matriz del Tener.

La buena noticia india no es el valor de la pobreza, es el valor del don. La liberación india, es la lucha por el don y el don de los medios del don.

La teología indígena es una teología de la hospitalidad y de la
reciprocidad

La lucha de la liberación india no enfoca al rico, sino al propietario, es decir, a aquel que impide que los otros puedan producir para dar, que instala una derivación sobre la corriente del don para acumular la riqueza en su hueco, que detiene el don y comienza el capital. El adversario del indio no es la riqueza sino el capitalismo.

El indio no lucha para que el pobre pueda hacer la elección de la pobreza a partir de una riqueza en común e igual para todos. El lucha para que cada uno engendre riqueza para el prójimo. El lucha no por una redistribución de la riqueza y una opción por la pobreza o una opción de renunciación; él lucha por la producción y el don, es decir, por la dignidad del trabajo y de la responsabilidad del donante.

Las comunidades indias conocen una dialéctica del ser, una dialéctica del ser humano. Su principio es la relación con el prójimo: donante-donatario. Dar al otro y recibir del otro, es instaurar un reconocimiento mutuo que ofrece a cada uno algo más de humanidad, algo más del ser, una responsabilidad del sujeto en el ser. Pero, para poder dar, hay que producir. El marxismo ha percibido, mejor que las teologías cristianas, esta necesidad de la producción, porque producir, es producir para el prójimo, producir para dar. La fiesta puede ser rica o pobre, esto es secundario; pero la fiesta, la hospitalidad, implica la producción.

Es por esto que la indianidad encontró, sobre el plan de lucha, un punto en común más importante con el marxismo que con la teología cristiana. La indianidad encontró también un punto en común con la Teología de la liberación, porque ésta agrega a la teología de la pobreza, el descubrimiento marxista de una correlación entre la riqueza de unos y la pobreza de los otros.

Con la lucha marxista o cristiana, los indios recorrieron un tramo contra los grandes latifundistas. Pero, para ellos, no se trata tanto de obtener una redistribución de "tierras", una redistribución de "propiedades", sino de liberar "territorios", donde pueda de nuevo pasar la corriente del don. No son "tierras" lo que quieren los indios, sino "territorios" en los cuales no haya más "tierras".

Este tema de "territorio de reciprocidad" podría ser mejor comprendido, hoy en día, puesto que tiene precedentes ilustres.

Cuando los franciscanos llegan donde los guaraní, ellos caminan descalzos, vestidos de paño, ellos dan y reciben. Inmediatamente son recibidos por los guaraní como hermanos. Se parecen, en efecto, a sus chamanes, quienes también tienen la apariencia de pobres, porque ellos dan todo y porque su riqueza es espiritual. Inmediatamente los guaraní los toman por defensores y los "nuevos chamanes" crean territorios, entregan la propiedad. Son las primeras famosas Reducciones del Paraguay. Pero, he aquí que los guaraní son donantes de lo que producen, en tanto que los franciscanos dan lo que producen los colonos: hachas de fierro, cuchillos, telas finas, animales raros. El jesuita Roque González trae un testimonio sobre los pocos casos en que él mismo es donador: se intimida a los indios, dice, a golpe de hachas, pero no es el fierro el que mata, sino el don (Melià 1988). Para tener hachas, los franciscanos, como más tarde los jesuitas, deben pagar a los colonos con mano de obra esclava o con mujeres. Por tanto, las reducciones guaraníes son también reservas de víctimas.

La partida de los jesuitas del Paraguay ilustra, a su vez, este tema territorial y el poco interés de los cristianos por el don indio. Los guaraní han asegurado, por su don, la existencia de los jesuitas. Los jesuitas abandonan a los guaraní. Los guaraní preguntan: a fuerza de trabajo nosotros hemos construido la ciudadela de Cristo aquí ¿por qué la abandonan? Los jesuitas responden que su reino no es de este mundo, que ellos eligieron el estado de pobreza, que no se interesan por los bienes materiales, ni por la tierra. Pero, he aquí que no son tierras lo que quieren los guaraní, sino un territorio, es decir, algo "sagrado". Dejados al Estado colonial, éste les propone inmediatamente a los guaraní la privatización de la tierra. En esta circunstancia, los guaraní van a morir, puesto que les va a ser imposible poder dar; los sobrevivientes escapan a la selva (Susnik 1965-66).

Para la indianidad la reciprocidad es la matriz de la humanidad

Acá tocaremos el aspecto sacramental del don. Para el guaraní, la tierra es un sacramento (Melià 1988), porque con la tierra, el hombre puede tener una relación de reciprocidad por la cual, él la humaniza. Entonces la tierra da, del mismo modo como el hombre da. El don inaugural, es el don de los víveres, del pescado, de la yuca. Pero antes, la tierra participa en el don. Ella participa de una génesis del ser en la cena primordial.

Según una gran tradición indígena, cantada por los amuesha del Perú, es una mujer quien preside la cena inaugural. Esta mujer perdió a su esposo, víctima de la reciprocidad de venganza. Ella pide al pájaro del sueño conducirla al cielo para ver a su esposo. Lo descubre festejando con sus enemigos, gracias a una extraña bebida: la sangre fermentada de sus heridas; bailan y cantan al son de flautas maravillosas. La mujer lleva el secreto de la fabricación de esa chicha; ella no la bebe, la fabrica. Distribuye la chicha de yuca a sus aliados y también a sus enemigos, y les invita a detener las muertes y las guerras. Entonces todos descubren y aprenden los cantos sagrados y las danzas y los himnos interpretados por flauta. Pero cuando esta mujer transforma la sangre en chicha, no dice que la chicha es transformada en sangre, no transforma las especies materiales en especies sacramentales, ella hace lo opuesto, transforma lo que es de orden sacramental (la sangre que da la chicha de la alianza), en especies materiales; va de lo sagrado a la vida concreta, de la relación de amistad espiritual a la hospitalidad material y al don de las condiciones de existencia del prójimo.

Para que el valor espiritual, producido por la sola reciprocidad, permanezca para siempre, la referencia simbólica de los hombres exige inmediatamente su sacrificio, dar su vida y su sangre. Pero el sacrificio es cuidadosamente separado de la cena. La cena es la transformación de la chicha de la alianza en chicha de yuca; es dar a cada uno la alegría de devenir un sujeto de la humanidad por el acto del don.

En realidad, la finalidad está en los cantos, en los bailes y en la música de las flautas: tres imágenes de una vida espiritual, de una vida en gracia: la finalidad es la producción de la gracia, pero es gracias a la preocupación por la existencia material del prójimo que se produce la amistad y la gracia. Para la Indianidad, la reciprocidad es la matriz de la humanidad.

Hay, por tanto, importantes diferencias entre los conceptos del cristianismo y los conceptos indios. La concepción cristiana de la cena está conferida al mito de la culpa. La cena cristiana conduce al sacrificio y el sacrificio a la redención. El sacramento sirve como camino espiritual para reencontrar a Dios. Para el indio, él es la génesis de lo divino en la humanidad, un génesis feliz, un génesis que es vida; por tanto, el sacrificio tiene una significación meramente simbólica.

Durante siglos, los misioneros occidentales han condenado a los chamanes indios. Les han declarado una guerra sin cuartel. Los hicieron asesinar por los colonos, quemar, descuartizar, decapitar, despedazar, en nombre de su fe. Luego, los han ridiculizado (creen en demonios) para hacer desaparecer sus cánticos. No sorprende, por tanto, que la cena amuesha haya sido mantenida oculta hasta 1974 (Smith 1977).

En fin, hoy en día, las cosas han cambiado. La sustitución de una teología por otra, por la fuerza o por la astucia, a partir de ahora son denunciadas como etnocidas por los antropólogos y por los religiosos modernos.
Pero las prácticas, que intentan movilizar a los indios en luchas de liberación sobre el modelo marxista o cristiano, sitúan los debates en términos occidentales. A pesar de sus buenas intenciones, "quitan otra vez el piso" a las comunidades indias, pues acallan si no minimizan las verdaderas reivindicaciones indígenas. Siempre la misma ignorancia del Otro.

d. El quid pro quo en la etnología

El postulado occidental del interés

Desde 1492, la idea de que los indios sean hombres inferiores, porque no fundan su economía sobre el interés, se abrió camino, pero también esta otra idea: puesto que el interés es la base de la economía occidental, debe ser postulada universalmente. Todas las sociedades humanas tendrían, al menos en su origen, el mismo motor económico.

Un siglo y medio más tarde, el razonamiento del filósofo inglés Thomas Hobbes ilustra muy bien este punto de vista. Hobbes imagina que el hombre, dotado de una manera innata de razón, se sirve de ésta para dominar la naturaleza. Como el extranjero, el otro, puede amenazar sus primeras inversiones, se sirve también de la razón para defenderse y contra atacar preventivamente. Podía saquear los huertos, como saqueaba el bosque para proporcionarse, por la fuerza, lo que no tenía. Sólo el interés habría guiado al primer hombre; si recurre al intercambio es porque quiere obtener lo que desea haciendo la economía de la guerra, por lo tanto, a un costo mínimo.

¿Se puede comprobar empíricamente esta imaginación? Hobbes se remite a la observación de su propia sociedad. Miren alrededor de ustedes el comportamiento de la gente: ¿no se arman cuando viajan y no se rodean de amigos o de gente armada que puedan defenderlos? En la noche cierran puertas y ventanas; desconfían de sus allegados más cercanos cerrando sus bienes en cofres. ¿No es ese el interés que dirige sus actos?

Hobbes sostiene que se puede deducir de estas observaciones una ley general, pero declara que si este principio del interés puede ser entendido en el mundo entero, no está tan vigente entre los pueblos salvajes: ¡en particular en las Américas!

Se pensará, tal vez, que tal época no existió nunca, ni un estado de guerra semejante. Creo, en efecto, que no ha sido nunca así de manera general en el mundo entero. Incluso, actualmente, hay muchos lugares donde los hombres viven de esta forma. En efecto, en muchos lugares de América, los salvajes, fuera del gobierno de pequeñas familias, en la cual la concordia depende de la concupiscencia natural, no tienen en absoluto gobierno y viven hasta el día de hoy de una manera casi animal, como dije antes (Hobbes 1971).

Pasamos de la sorprendente descripción de Cristóbal Colón a la imaginación de hechos contrarios para justificar un principio ideológico. ¡Los indios de América que practican solamente el don, conocerían solamente el interés! La idea que el interés sea el motor de toda prestación económica, para todas las sociedades humanas, ha llegado a ser un postulado. Hobbes mismo, escribe su ética para corregir esta economía "natural" porque él la juzga "primitiva".

Esta tesis no es desmentida por nadie. El siglo XVIII la erige en dogma de fe económico. Así, en el origen de las prestaciones económicas, Adam Smith sólo puede imaginar el interés y cree que el trueque, como base de todas las economías del mundo, es la primera prestación.

De nuevo, volvemos a encontrar una descripción fantasiosa de lo que hubiera sucedido en una comunidad primitiva. Lo contrario de lo que observamos hoy en día en las comunidades indias y sabemos por la etnología.

Smith imagina que el cazador paleolítico, hábil para fabricar arcos, se habría dado cuenta que podía escapar a la fatalidad de la caza cambiando el arco por la presa. De ahí el nacimiento del trueque. La referencia para semejante imaginación es tan etnocéntrica y ahistórica como la de Hobbes.

No es de la benevolencia del carnicero, del vendedor de cerveza o del panadero que esperamos nuestra cena, sino del cuidado que ellos ponen en sus propios intereses. No nos dirigimos a su lado humano, sino a su egoísmo y nunca les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas. Sólo el mendigo puede decidir depender de la benevolencia del prójimo... Así como por el trato, por el trueque y por la compra, nosotros obtenemos de los otros la mayor parte de esos buenos oficios que nos son mutuamente necesarios, así también esta misma disposición a traficar dió lugar originalmente a la división del trabajo. Por ejemplo, en una tribu de cazadores o de pastores, un individuo hace arcos y flechas con más celeridad y destreza que ninguno. Pronto trocará esos objetos con sus compañeros por ganado o presa y no tardará en darse cuenta que, por este medio, podrá procurarse más ganado y presas que si él mismo fuese a la caza. Así, pues, por cálculo de interés hace, de la fabricación de arcos y flechas, su principal ocupación, y, he aquí, cómo llega a ser una especie de armero... (Smith 1843).

El ejemplo es torpe, puesto que en todas las comunidades de cazadores del mundo, el arco es tan personal que es enterrado o quemado con el cazador cuando muere. Pero ahí no está el problema; el cazador podría intercambiar su presa y encontrar el trueque en el origen de la economía humana. Ahora bien, observamos más bien lo contrario. ¡La presa nunca es intercambiada sino distribuida, siempre! Stevenson hizo célebre esta distribución de la presa, por el dibujo de la anatomía de un búfalo, que se parecía a la anatomía del buey que los carniceros cuelgan en sus tiendas para indicar a sus clientes el nombre de las diversas partes. En la comunidad estudiada en Birmania por Stevenson, cada pedazo es denominado por referencia a una persona, ocupando un status concebido en el sistema clasificatorio del parentesco (Stevenson 1937).

El producto de la caza, en las comunidades de cazadores, siempre es repartido. Se dan casos, en el que el cazador es el único que no tiene derecho a consumir de su presa; ésto para indicar que debemos alimentarnos del don que recibimos y no de lo que producimos nosotros mismos.

El redescubrimiento del don

Hay que esperar al año 1922 para que el postulado económico occidental sea invalidado por una observación científica, que no será cuestionada. El antropólogo Bronislaw Malinowski, luego de un análisis exhaustivo de las prestaciones económicas de carácter ceremonial o político de los trobiandeses, concluye que ellas son dones. Malinowski encontrará la fórmula que expresa la contradicción del sistema económico occidental y el sistema económico trobiandés:

El código social... explicita que poseer es ser grande y que la riqueza es condición indispensable del rango social, amén de atributo de virtud personal. Pero el punto importante es que, entre ellos, poseer es dar y, ahí, los indígenas son notablemente diferentes de nosotros. Un hombre que posee un bien está obligado a compartirlo, a distribuirlo, a ser el depositario y el distribuidor (Malinowski, 1963).

Además, los trobriandeses conocen perfectamente el interés, el trueque e inclusive el provecho, en todo caso: la comercialización. El trueque se practica con aquellos que se considera "inferiores" o se tiene por pueb-los "bárbaros" porque son incapaces de participar en el círculo de los dones, la kula. Por tanto, no existe posibilidad alguna de interpretar el sistema de los dones como un sistema de intercambio y de interés, que sería ignorado y disfrazado por algún a priori religioso o metafísico, puesto que el sistema de trueque es perfectamente entendido, reconocido y nombrado con términos diferentes a los que se usa para designar el don. Por supuesto, está claro, por lo menos para los trobiandeses, que los dos sistemas económicos se excluyen mutuamente, porque son antagónicos, puesto que si alguien practica la kula (reciprocidad) de una forma parsimoniosa, se burlarán de él diciendo que la conduce como un gimwali (intercambio) y si los trobiandeses han desarrollado la reciprocidad, en lugar del intercambio, es porque ellos han rechazado el intercambio y no porque lo hayan ignorado.

Dos años después de la publicación de los Argonautas del Pacífico, Marcel Mauss publica el Ensayo sobre el Don. Mauss, al término de una encuesta prodigiosa en todas las sociedades del mundo, concluye que existe solamente una sola sociedad, de quien se puede decir que la economía se funda sobre el primado del intercambio: la nuestra. Todas las demás sociedades están organizadas por la reciprocidad. De repente, todo se desequilibra.

Sin embargo, Mauss intenta interpretar la reciprocidad de los dones, como la forma primitiva del intercambio. Se consagra a probar que el interés es la última competencia del don. De este modo trata de salvar la ideología occidental. Imaginará que, en las prestaciones de origen, todo está mezclado: el interés económico y espiritual, que los hombres se separaron progresivamente los unos de los otros y se opusieron, haciendo valer sus intereses propios: es el campo económico; mientras que la "preocupación por el otro" y la reciprocidad circunscriben el campo de la moral. A continuación, casi todos los etnólogos intentaron demostrar que el interés es el primer hecho, el hecho originario. Pero, debieron reconocer que la realidad no se doblega a sus presupuestos y que es, inclusive, y cada vez más rebelde.

Regresemos a los amerindios. Los nambikwara viven en el sur del Brasil. C. Lévi-Strauss, en la principal experiencia etnográfica americana de su carrera, describe el encuentro de dos bandos de indios nambikwara (1948). La relación de las observaciones que le trajeron los jesuitas es tan fiel que, dicen, no hubieran sabido ellos mismos exponerlos con tanta dicha. Pero no hay observación que no comporte una interpretación y es probable que también Lévi-Strauss haya tenido, con los hechos relacionados, el prejuicio que los indios se dirigen los unos hacia los otros, animados por la codicia de la riqueza.
Por tanto, hay, en esta narración, extrañas disonancias entre los hechos y su interpretación. Los nambikwara miran a lo lejos el humo que sube en el cielo puro: ¿enemigos o amigos? El humo se desvanece, reaparece, se acerca, se aleja: dudan. Cuando, al fin, los hombres de las dos comunidades deciden encontrarse, se dirigen toda una noche y con una emoción intensa testimonios de hostilidad son transformados inmediatamente en testimonios de amistad o a la inversa. Los unos dicen: "somos sus amigos" y los otros dicen: "somos sus enemigos", y si los primeros dicen a su turno "somos sus enemigos" y desafían a sus compañeros, he ahí que los otros protestan por amistad, y de protestas ambiguas se pasa a los regalos, "regalos recibidos, regalos dados pero silenciosamente, sin regateo", que van de unos a otros, regresan y repasan varias veces entre las mismas manos. ¿Qué puede ser un regalo en el cual no se regatea lo material, pero que produce cada vez una enorme alegría?

Lévi-Strauss observa que cada banda de nambikwara envidiaba las riquezas del otro, riquezas que parecían ser únicamente cascos de cerámica y granos de frijoles rojos; pero, en las comunidades indias la cerámica posee los mismos diseños que las pinturas faciales, y con los granos se fabrican collares y prendedores tan prestigiosos como las diademas de plumas. Estos objetos, por más modestos que sean, adquieren un valor simbólico al ser dados por otro. Es decir, que las riquezas de los bandos de nambikwara se parecen más a los regalos que los arawak hacían a los primeros españoles y cuyo valor fue entendido por Cristóbal Colón, al ver sus propios regalos llevados por los arawak, como reliquias, es decir, como testimonios de amistad y de alianza, que a objetos adquiridos por su uso, según el criterio del interés; interés, considerado por Hobbes, como el motor de las transacciones económicas.

Cuando las comunidades de nambikwara se siguieron encontrando, instituyeron relaciones ficticias de parentesco: los unos serían llamados cuñados de los otros, como si sus esposas hubiesen sido hermanas de los otros y viceversa.

He aquí cómo Lévi-Strauss interpreta: "Los pequeños bandos de indios nambikwara (...) habitualmente, se temen y se evitan: pero, al mismo tiempo, desean el contacto porque éste les provee el único modo de proceder a los intercambios y procurarse así los productos o artículos que les faltan. Hay un lazo, una continuidad, entre las relaciones hostiles y el abastecimiento de prestaciones recíprocas: el intercambio son guerras pacíficamente resueltas; las guerras son el resultado de transacciones infructuosas."
Así, pues, la paz se manifiesta por regalos... y, luego, si las relaciones de cordialidad llegan a ser durables, se pueden llamar cuñados; lo que tendrá como consecuencia, en el sistema de parentesco nambikwara, que los niños de un grupo lleguen a ser cónyuges potenciales para los niños del otro grupo... "Una transición continua existe, de la guerra a los intercambios y de los intercambios a los inter-matrimonios y el intercambio de las novias es solamente el término de un proceso ininterrumpido de dones recíprocos que realizan el paso de la hostilidad a la alianza, de la angustia a la confianza, del miedo a la amistad" (Lévi-Strauss 1967).

Los hechos están ahí: la estructura de la reciprocidad crea efectivamente la amistad. Pero he aquí que el primado del "interés" es un postulado tan profundamente anclado en la psicología occidental que incluso Lévi-Strauss no puede librarse de eso. Según él, los dones vienen solamente a desarmar al adversario, a instaurar un clima propicio para los intercambios y la estructura de parentesco ficticio es subordinada al intercambio, inclusive, al intercambio de mujeres.

Es interesante comparar los dos enfoques: el de Colón y el de Lévi-Strauss. Ambos reconocen que los dones recíprocos fundan la amistad pero, a sus ojos, los dones son prestaciones sobreañadidas a los intercambios. Los intercambios son destinados a procurarse riquezas y los dones recíprocos a crear un clima de amistad, en la cual los intercambios serán más estables y más interesantes que en el momento de encuentros salvajes o aleatorios. Sería, para procurarse bienes que no se tiene, que se quisiera entrar en contacto amigable con el prójimo y desarmarlo con los dones.

Pero los nambikwara parecen tan ajenos a la idea del interés como los caribe o los arawak. Sus dones tienen un valor instrumental: son los mediadores de la reciprocidad. Lévi-Strauss reconoció este principio por las estructuras elementales del parentesco. El mismo lo generalizó en todas las formas de los dones. Pero enfeudó, desgraciadamente, la reciprocidad al intercambio.

A partir de entonces, hay que liberar la reciprocidad del intercambio, poniendo énfasis en que no es por el gozo material de los dones, que se instaura la reciprocidad, sino por el gozo del valor de ser, producida por la reciprocidad, que se recurre a la mediación de los dones.

La reciprocidad, matriz de los valores humanos

La reciprocidad es un frente a frente, en el cual los hombres se reconocen los unos a los otros como seres humanos. Supongamos que el gozo de una comunidad nambikwara sea la de constituir, con otra comunidad, una humanidad su-perior a la suya y no de descontar los frijoles o de comparar la alfarería.

El Quid pro quo es un desafío de futuro. Pareciera que está llegando el tiempo en el que la humanidad necesita reconocer en las estructuras de reciprocidad las matrices de un sentimiento humano superior.

Sea como fuere, parece que en el caso de los nambikwara, Lévi-Strauss localizó bien la cuestión crucial: ¿amigos, enemigos?.

¿Amigos? Todos serían hermanos y estarían fusionados en el mismo bando. ¿Enemigos? No habría esperanza de descubrir algo nuevo, puesto que el extranjero absoluto es también indiferente al hombre, como lo es el animal. Si lo idéntico no me enseña nada, no me conduce a nada que no sepa ya, lo radicalmente extraño está fuera de mi alcance, tampoco me enseña nada.

Pero, en ese instante privilegiado donde el otro está, a su vez, tan próximo que se me parece y, simultáneamente, tan diferente que no lo reconozco más, todas las soluciones unilaterales, todas las certidumbres adquiridas, son trastornadas. Todo es posible: lo que puede ser, entre nosotros, más poderoso que nosotros, nace de esta relación recíproca de dinamismo contradictorio. He aquí lo que cuenta: esta relación es la base de la cuestión del ser mismo de la humanidad.

La respuesta a esta cuestión nos ha sido repetida, por última vez, por el último pueblo que ha sido descubierto en las Américas, en aquellos cientos de kilómetros en el norte del país de los nambikwara, siempre en el bosque virgen del Brasil: los ena wené nawé de origen arawak (como los primeros indios de las islas descubiertas por Colón). Era el 28 de julio de 1974 y este pueblo no conocía nada de nuestro mundo.

Ena wené nawé fue traducido por el primer antropólogo y lingüista, comisionado ante ellos, Bartomeu Melià, como "He aquí los auténticos hombres".
He aquí la respuesta jubilosa a la pregunta. La reciprocidad es la estructura fundadora del lenguaje y lo que se desprende es el valor de humanidad. En ningún caso el interés privado. Estamos siempre en las Américas, hay que recordarlo; estamos siempre en el primer día del encuentro entre dos mundos y el encuentro se realiza siempre de la misma manera: el indio ofrece, dona, maravillosamente al otro. Los ena wené nawé han ofrecido, inmediatamente, a Bartomeu Melià un nombre: el de suegro.

La única diferencia, entre la reciprocidad propuesta por los últimos pueblos indios que occidente alcanza en este mismo momento y la reciprocidad propuesta por las comunidades descubiertas por Colón, es insignificante: una data de 1492 y la otra de 1992. Pero, entre estas dos fechas, existe una formidable constante: el prejuicio occidental, que no puede extirparse, de que no hay otra economía, salvo la fundada en el interés.

También la moda colonial occidental puede continuar reduciendo cada día más los últimos refugios de la indianidad: destruir los últimos bosques en equilibrio con el hombre, incendiar, saquear e inclusive matar. El presidente de Panamá quiere terminar con los indios kuna e instalar, en las islas donde ellos se replegaron, hoteles de lujo para los capitalistas de los Estados Unidos. En el Brasil, en Paraguay, los explotadores de caucho o de madera, hacen avanzar lo que llaman la civilización, destruyendo los territorios de los yanomani o de los ache. (Acaban de asesinar al hermano jesuita que cuidaba la entrada del río de los ena wené nawé).

Pero ¿a qué llaman ellos civilización? ¡A la economía productivista!

Las dos caras del racismo

En 1492 los occidentales instalan en el nuevo Mundo una economía basada en el interés. Nos hemos dado cuenta que, como si fuesen golpeados por la ceguera, no pueden reconocer ningún valor en sus habitantes: los indios son despreciados, esclavizados o asesinados. Ciertamente, los recién llegados son, frecuentemente, bandidos, presos sacados de las prisiones de Europa. Algunas mujeres, lanzadas como distracción en los barcos, son prostitutas. Esa gente va a medirse, por la fuerza y el interés, puesto que es ya en función de sus intereses que se enfrentaban en sus países. Pero he aquí que Europa no rechaza el saqueo, aún si esta práctica es condenada por ella misma. Sólo existe un dinamismo frente a los indios: la acumulación, el provecho.

¡Ni siquiera se preguntaron si destruían o no a la indianidad! Quien no podía pertenecer a la producción, como esclavo, debía ser liquidado y reemplazado por otros (los negros). Cuando los historiadores revisionistas contestan el genocidio amerindio, no tienen en cuenta que el genocidio está inscrito en la lógica misma de la colonización de esa época y que, por tanto, no es necesario buscar justificaciones ideológicas.

Ahora bien, lo absolutamente monstruoso del genocidio de los judíos, es que los judíos son reconocidos antes de ser asesinados. La monstruosidad absoluta del genocidio amerindio, es que los colonos no pudieron reconocerlos, al punto de matarlos como a animales.

El revisionismo histórico no puede sostenerse, incluso si los indios han sido, aquí y allá, reconocidos como diferentes, porque existió, en muchos lugares, una conciencia clara y determinada de exterminar las "razas inferiores" que incluye las comunidades "indias" porque son sencillamente "indias". Ahora bien, habría que hablar, más bien, de genocidios (en plural) y no de genocidio (en singular), puesto que podríamos hacer una larga lista de genocidios tan "exitosos" que no se habla más de ellos. Los occidentales ya olvidaron hasta el nombre de los pueblos indios exterminados desde 1492.

Hasta hace poco, el General Stroessner, en el Para-guay, dispensaba del servicio militar a todo conscripto que mataba a un indio ayoreo. ¿Podemos olvidar estas fotos recientes, del resultado de una cacería de patrones de haciendas, en las que se veían indios que yacían muertos en medio de los jabalíes?

Desde el segundo viaje de Colón, los perros fueron utilizados como armas de combate no contra los hombres, sino contra los niños. Como no había con qué alimentar las jaurías, los conquistadores guardaban niños, que no constituían ningún peligro, y los cortaban en pedazos para alimentar sus jaurías.

Hernán Cortés no solamente torturaba a sus víctimas, sino que hacía empapar pedazos de tela, en la sangre de los enfermos, para enviarlos a ofrecer a los dignatarios de las ciudadelas indias...
Sin embargo, hay una diferencia importante entre el genocidio de los indios y el genocidio de los judíos que explica, tal vez, la inconciencia revisionista de los latinoamericanos. Es porque se presume que ellos son, en principio, como hombres, idénticos y se revelan diferentes, que los indios son negados. Colón, por ejemplo, en su primer viaje no llega a imaginar que puedan hablar un idioma propio. Cree reconocer onomatopeyas que tendrían un sentido en castellano primitivo y cuando fue evidente que este lenguaje le era incomprensible, envía a su rey algunos esclavos para que aprendan a hablar (y no, como interpretan los traductores, "a aprender nuestro idioma"). Igualmente se extasía sobre el hecho que son blancos y bellos y que serán perfectos sujetos para su majestad y muy buenos cristianos, puesto que le parece que no creen en ninguna secta y que están totalmente dispuestos a abrazar la fe cristiana (Melià 1991). Cuando se da cuenta que el indio es diferente, será expulsado fuera de la humanidad. Se pondrá en duda incluso su humanidad. Se lo reducirá a esclavitud o se lo exterminará.

Es lo mismo para los judíos, pero a la inversa; son reconocidos diferentes por su religión y por sus costumbres; ahora bien, se integran en la red de las relaciones sociales de sus huéspedes, donde pretenden los mismos derechos y ventajas, las mismas cargas y deberes o responsabilidades. Su diferencia se revela, para los racistas, como una máscara para su identidad. Tan pronto como se percibe esta identidad, serán denunciados como agentes dobles, falsarios, como seres impuros, en oposición a los hombres de raza pura y blanca, como traidores, para excluirlos de la sociedad, que se pretende sana y santa.

Esta oposición de dos pueblos, de dos genocidios, sin embargo, establece su identidad de fondo.

El Otro no es el desconocido, el extranjero, el indiferente. El Otro es aquel que puede pasar de la diferencia a la identidad; es aquel que se postula idéntico y puede revelarse diferente. El Otro es el intermediario entre lo radicalmente idéntico y lo radicalmente diferente, de tal forma que el racismo tiene dos rostros, iguales y simétricos: la exclusión y la asimilación.

El mundo occidental no debe buscar disfrazar el genocidio de los amerindios y la esclavitud de los africanos; son las dos mamas del sistema capitalista.

En relación con la Indianidad, el mundo occidental tiene una terrible deuda. Cuando prosigue la destrucción a través de la asimilación, cuando intenta borrar de la memoria su genocidio, desafía a la humanidad entera.

El Lázaro de la humanidad

¡E puor... se mueve este cuerpo indio! Francia vió en sus televisores imágenes de la indianidad, después de una hermosa emisión sobre la controversia de Valladolid. Hombres y mujeres indias, aymaras, quechuas, cunas... Todos estos pueblos que se creían desaparecidos, aparecieron como resucitados.

Hamed Ben Bella pudo decir esta magnífica frase:

"La indianidad es el Lázaro de la humanidad".

Hemos sido testigos de este resurgimiento de humanidad cuando, en los años setenta, se creó el primer Consejo inter-étnico indio del Paraguay. Entendimos y vimos nacer los argumentos que debían dar a la indianidad de hoy la esperanza de acceder un día al reconocimiento político del mundo.

Cuando unos antropólogos ofrecieron a unas comunidades indias poner a su servicio su intermediación para facilitar su integración en un mosaico de culturas, los indios profundizaron el proyecto y revelaron, no las diferencias sino el antagonismo de civilización. No fue más una cuestión de integración, sino de coexistencia pacífica. El Presidente, don Alberto Santa Cruz, del Primer Consejo Indio del Paraguay explicó extensamente que el Cacicazgo había cumplido su ciclo, porque dividía a las comunidades y las sometía a los enemigos. "El cacicazgo ha fracasado frente a la colonización; hoy en día hemos encontrado una nueva forma de poder capaz de superarla y esta forma es el Consejo".

Propuso que, desde ese momento, la reciprocidad india fuese igualitaria (simétrica), que todas las comunidades dejen de competir entre sí, que se reencuentren en igualdad en una estructura de reciprocidad superior: el Consejo. Instaurando la paridad entre todos, sin tener en cuenta el poderío del don de cada uno, él reencontró el principio de la comunidad originaria, renunció a las alienaciones del imaginario de cada comunidad, radicalizó la reflexión revolucionaria india, restauró la estructura política "pri-mordial", la igualdad de la palabra y la paridad de la reciprocidad.

Entonces todo el indianismo se unió para construir los consejos indios. No hay más pueblos indios que no sean miembros de un consejo, en general inter-étnicos; él mismo es parte de una federación nacional o internacional de pueblos indios. De pronto, esta dinámica unió a las comunidades indias de Finlandia a la Patagonia, tan rápido como el Quid pro quo los había destruido.

Hoy día, el frente no es solamente político: el derecho a la palabra llegó a ser económico. Consiste en volver a descubrir un territorio económico indio.

Los dos ejes de este combate son la recuperación de un territorio y su protección del sistema occidental, a través de una interfase de sistemas.

Los indios no piden tierras, como los campesinos occidentales, es decir, propiedades privadas o colectivas, sino territorios donde la tierra sea inalienable y no pueda ser privatizada, alienada, vendida, comprada, dada, por nadie. Sobre los territorios indios el uso de la tierra es compartido entre las familias y cuando una tierra es abandonada por la familia que la trabajaba, ella es inmediatamente repartida por la comunidad, entre otros productores. Pero es imposible hipotecar la tierra a los blancos...

La Ley de las Comunidades Nativas del Perú permitió, desde 1973, a las comunidades indias encontrar un inicio de territorio: "La propiedad territorial de las comunidades nativas es inalienable, imprescriptible e inembargable" (Art. 11 de la "Ley de Comunidades Nativas" Nro. 20653).

En 1992, después de una marcha hacia Quito, la capital del Ecuador, los indios obtuvieron un territorio in-violable.

El gobierno brasilero consintió una gran extensión a los ena wené nawé y prohibió el acceso a los bosques yanomani a los hombres del interés.

Ha comenzado la reconquista del territorio para una nueva economía. Los territorios indios llegarán a ser laboratorios de la sociedad futura, puesto que en ellos no es posible sustraer al prójimo de sus medios de existencia, por el camino de la propiedad, y tampoco es posible explotar al hombre. Con todas las comunidades del Tercer Mundo, que están fundadas en el principio de la reciprocidad, ellos esperan que cese la agresión del sistema capitalista para desplegar una economía del ser en lugar de una economía del tener. Esperan una nueva época donde el hombre buscará, en principio, crear lo humano en lugar del poder. Están para guardar el secreto de lo primordial, la defensa del futuro.

Territorios de la utopía, donde lo primordial se desprende de lo primitivo, hacen un llamado a la humanidad entera, a la Organización de las Naciones Unidas que, para sobrevivir ella misma y dar opciones de supervivencia a las futuras generaciones, debe explorar para todos las condiciones de esta existencia.

El principio de reciprocidad está en el inicio de la humanidad, allí donde nace, por primera vez, entre dos familias nambikawara; está en la resurrección de la sociedad india, africana, asiática, oceánica y ahora europea del este, pero está también en el corazón de la humanidad entera donde se vuelven a encontrar las naciones y las civilizaciones.

1492 ­ 1992: el espejo

En 1992, el curso de la historia occidental fue quebrado por el hundimiento del comunismo, al punto que algunos se interrogaron sobre su fin. La solución propuesta por el comunismo a la insoportable desigualdad del intercambio, la colectivización (es decir, el intercambio planificado por el Estado), reveló ser una solución mortal.

¡Un seísmo inverso a aquel de 1492! Allí el intercambio se apodera de un continente: acá, se hunde. No es solamente que la competencia del libre intercambio condujo a pujas que ponían a la Tierra sobre explotada en peligro; no es sólo que la competencia por la supremacía conducía a la fabricación de armamentos demenciales, sino que la colectivización de los intercambios suprimía, más radicalmente aun que el libre intercambio, la posibilidad, para cada uno, de dar al prójimo el fruto de su trabajo; destruía la responsabilidad del donador y, en consecuencia, volvía imposible el nacimiento y el reconocimiento de su nombre y de su dignidad. El comunismo ha muerto por encontrarse deshabitado de valores humanos.

Liberado del colectivismo de los intercambios, el mundo se vuelve de nuevo hacia la vieja contradicción entre el intercambio desigual y las estructuras de reciprocidad comunitarias. Como en 1492, con la diferencia de que no se trata de un intercambio "inicial" frente a una sociedad de reciprocidad "inocente", si no de un intercambio "terminal", frente a todas las sociedades del mundo, que han reconocido sus méritos y sus límites. Entonces, 1992 es el regreso de 1492 sin Quid pro quo..

A manera de epílogo: la primera comunidad de reciprocidad
universal

La acumulación capitalista ¿es el motor del progreso científico, en cambio, la reciprocidad es condenada por no producir efectos comparables? El desarrollo de los intercambios y de la acumulación del capital ¿son las condiciones de la multiplicación de los conocimientos objetivos de donde proceden las ciencias y la técnica?

En el transcurso del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX, parece que la interdependencia de la ciencia y de la economía es tan grande que no hay el mínimo hiato entre ellas. El progreso del conocimiento es coetáneo al progreso del comercio. El uno y el otro tienen, en esta época, la misma definición de la realidad: la objetividad científica es idéntica a la objetividad mercantil. La pila eléctrica y el caballo de vapor sirven para iluminar a los sabios y hacer funcionar sus aparatos. Se puede creer que la ciencia trabaja para la economía y la economía para la ciencia, puesto que son técnicas necesarias cada vez más performantes para los científicos, para explorar lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño. He ahí cómo permite, a la economía del interes, aparecer como al servicio del hombre...

Pero, cualquiera sea la complicidad o la interpenetración existente entre la economía y la ciencia, hay una frontera entre la una y la otra, como nos lo recuerda y precisa Lewis Hyde. La información, que la comunidad científica hace circular entre sus miembros para engendrar nuevos descubrimientos, no obedece ni a la economía del provecho ni siquiera al intercambio mercantil. La actividad de los investigadores científicos está, en efecto, orientada por la preocupación del conocimiento y cada descubrimiento, con mayor razón cada información, nunca es tratado como una mercancía sino como un don. Los investigadores se comunican a través de una red muy densa y, hoy en día, muy compleja; todas sus informaciones circulan en forma gratuita y lo más rápido posible, para producir la mayor cantidad de descubrimientos. Para vivir y producir, la ciencia requiere estar constantemente fecundada por el don de la información del prójimo. El trabajo científico se privaría de su existencia misma, si dejara de ser diálogo y reciprocidad. La producción científica no está fundada en el intercambio interesado, sino en la reciprocidad del don. Toda obra creadora es, antes que nada, un don, como nos lo enseña la comunidad de los artistas. En el descubrimiento, el investigador se une al artista: el don de la información alimenta la investigación. La investigación es organización de las informaciones entre sí. Podríamos hacer aquí una analogía entre la información científica y el don... Imaginemos, nos dice L. Hyde, lo que pasaría en la comunidad de los matemáticos o de los físicos, si cada uno de sus descubrimientos fuese subastado; si cada una de sus comunicaciones fuese vendida y reservada a aquellos que pudieran adquirirla. Estos últimos deberían volverlos a vender a otros investigadores que deberían, a su turno, pagar la más mínima comunicación a los subastadores y así sucesivamente. Habría que transformar el CERN en bolsa de valores. No hay un investigador en el mundo que no sonría ante la idea de someter su creación a la ideología del provecho e inclusive a la economía mercantil.

El prestigio del investigador no es proporcionado sólo por la calidad de su descubrimiento, sino por el hecho de que toda su vida de investigación sea desinteresada. Además, el don del investigador no está dirigido solamente a sus semejantes, está dirigido a toda la humanidad. Si la comunidad científica da a todos, es por el bien común de todos y el don de todos, no puede disociarse del valor ético que se relaciona a un tal don. El acto del don no engendra solamente, para el prójimo, satisfacción material; engendra el sentimiento de humanidad entre el donante y aquel que lo recibe. Este sentimiento es el fundamento de la ética. En esto nadie está en desacuerdo, desde Aristóteles a Marcel Mauss. La ética permite disociar la actividad de provecho de la actividad científica. Y es la ética, el motor del investigador.

El nuevo motor de la economía

Ahora bien, si la ciencia está preocupada por el bienestar del hombre, está obligada a constatar hoy que la economía del provecho pone en peligro el bienestar de la humanidad entera. El argumento de que el mal era necesario para un mayor bien (Keynes: "Por cien años aún debemos persuadirnos que el bien es el mal y el mal es el bien, puesto que el mal es útil y el bien no lo es"), no se sostiene más, puesto que el mal por el mal, no haría el mal de aquel que pretendiera disminuir o destruir, sin llevar al caos a su mismo autor. Este argumento, el argumento nuclear, perceptible en los científicos desde Hiroshima, como dice Michel Serres, no es una excepción. El argumento ecológico no está reservado al nuclear. Se expresa cada vez más en todos los campos de la vida. La imposibilidad de proseguir, con la explotación sin fin de la tierra, se generaliza con gran velocidad, puesto que la tecnología actual es tan poderosa que la explotación de cualquier recurso natural alcanza inmediatamente sus límites y la pone en peligro. No sólo desaparecen las ballenas azules y las mariposas; todos los equilibrios del planeta están en peligro y ésto nadie se atreve a poner en duda.

Recordemos el argumento ecológico: antiguamente el hombre consumía menos rápido de lo que la naturaleza producía. Hoy es al revés. La humanidad con-sume más rápido de lo que regenera la tierra. Hoy en día estamos en un sistema cerrado, puesto que los recursos y la energía consumidos por el hombre ya no son ilimitados. En un sistema cerrado se toma en consideración el principio de entropía. Tal sistema sigue su curso ineluctablemente hacia la muerte, cualesquiera sean las estructuras disipativas que puedan florecer, aquí o allá, como los remolinos y las corrientes en el río. No se puede imponer una economía de acumulación y explotación infinita (infinita, puesto que su objetivo es hegemónico a causa de la competencia), a una naturaleza cuyos recursos pueden terminar, sin aceptar el impase del caos o de la guerra. La humanidad sabe que la lógica del provecho no es vi-able ni para el hombre ni para la naturaleza. Si, además, todos los hombres pretendieran consumir como un capitalista promedio, la vida cesaría sobre la tierra inmediatamente.

Los científicos han tomado conciencia que el crecimiento sin límite del liberalismo económico, hace retroceder cada vez más e, incluso, hace desaparecer las estructuras de reciprocidad, generadoras de valores humanos. Y pese a que ellos sean, tal vez, menos sensibles que otros a esta desaparición, puesto que en su propio santuario estas estructuras están más que nunca vigentes, no pueden dejar de constatar que la sociedad se deshace de valores mo-rales a medida que el provecho se apodera de todo. Numerosas investigaciones científicas ponen hoy en cuestión la idea del interés privado y la del provecho, como base de la economía humana. Ellos advierten que el mundo corre hacia su destrucción y que la humanidad está tal vez ya comprometida. Algunos políticos del primer mundo se vuelcan hacia los científicos con más preferencia que hacia los economistas, para asentar sus proposiciones sobre bases éticas y desconfían cada vez más de los capitalistas. Los científicos son llamados a proponer nuevas referencias a través de organismos que toman significativamente el nombre de comités éticos.

Lo que se observa entonces, de nuevo, es que la comunidad científica denuncia cada día más la economía de provecho. Pero ¿qué propone? En principio, el respeto de los valores en nombre de los cuales los investigadores sitúan su propio trabajo. Los valores humanos son una referencia que puede ventajosamente sustituir a aquella del provecho. Se trata, entonces, de reemplazar el motor de la concurrencia, que pone a la humanidad en peligro, por aquel de la emulación creadora en la reciprocidad.

Es lo que expresaba, delante de la ONU, el Sr. Gorbatchev, quién fue el primero en tener el coraje de renunciar a la carrera por la hegemonía, cuando se dió cuenta que la subasta por el poder conducía al borde del abismo, no solamente a su país sino a la humanidad y al mundo entero.

Inclusive si se acepta la idea de que la comunidad científica fue, durante un siglo y medio, controlada y enfeudada por la economía de intercambio, habría que reconocer que vive de la reciprocidad y no del intercambio y que, hoy día, realiza al menos una inversión de alianza.

El don de los víveres

En 1500, el portugués Alvarez Cabral, conduce trece naves y mil doscientos hombres en la ruta de las Indias abierta por Vasco de Gama; descubre el Brasil, toma simbólicamente poseción del territorio, pero prosigue su ruta. Diez y seis años más tarde, el español Díaz de Solís explora el río de La Plata (1).

Ulrico Schmidl, soldado alemán, participa de las expediciones que atraviesan el continente para llegar al Perú. De regreso a su país, describe a las naciones encontradas y el recibimiento que les depararan: por doquier la hospitalidad, en todo lugar el don, siempre la alianza: "Allí, sobre esa tierra, hemos encontrado unos indios que se llaman querandís, unos tres mil hombres con sus mujeres e hijos, y nos trajeron pescados y carne para que comiéramos". No se trata, pues, de una hospitalidad simbólica, sino de una hospitalidad bien real e incondicional, casi excesiva y muy onerosa, pues los recién llegados son nada menos que dos mil seiscientos cincuenta españoles (2).

Los españoles deben resolver lo más pronto posible el problema de su aprovisionamiento de víveres. En el momento en que los indios no les ofrezcan más hospitalidad, se apoderarán de sus cosechas y se instalarán en sus poblados: "Dios Todopoderoso con su ayuda nos permitió vencer a los querandís y ocupamos el lugar donde estaban (...) Allí permanecimos durantes tres días: después volvimos a nuestro campamento, dejando de guardia a unos cien hombres, pues hay en ese paraje buenas aguas de pesca. También hicimos pescar, utilizando las redes de los indios, para tener pescado suficiente como para mantener la gente (...)". Los españoles no se ocuparon de sacar partida de los recursos del país, pues lo que querían era llegar al Perú lo más antes posible. Así, bien pronto: "Fue tal la pena y el desastre del hambre, que no bastaron ni ratas ni ratones, víboras ni otras sabandijas; hasta los zapatos y cueros, todo tuvo que ser comido". No sólo eso, llegaron hasta el canibalismo: "(...) algunos otros españoles cortaron los muslos y otros pedazos del cuerpo de los ahorcados, se los llevaron a sus casas y allí los comieron. También ocurrió entonces que un español se comió a su propio hermano que había muerto".

Si bien el motivo principal de la conquista es el oro, de momento, es por la comida que los españoles buscan la alianza con los indios: Pedro de Mendoza no puede dar de comer a su gente. Decide, pues, enviar trescientos cincuenta hombres río arriba sobre el Paraná : "(...) y navegamos aguas arriba por el Paraná a buscar indios, para lograr alimentos y provisiones". Pero la expedición es un desastre. Los indios, en efecto, informados de los sucedido entre los querandís, huyen y destruyen sus poblados y sus cosechas: "Pero cuando los indios nos veían, huían ante nosotros y nos hicieron la mala jugada de quemar y destruir sus alimentos: éste es su modo de hacer la guerra. De ese modo no encontramos nada que comer, ni mucho ni poco; apenas se nos daba a cada uno, cada día, tres medias onzas de bizcocho. En este viaje murió de hambre la mitad de nuestra gente".

Pedro de Mendoza deja el mando a Juan Ayolas: "Dispuso entonces nuestro capitán Juan Ayolas que los marineros aprestaran ocho bergantines y bateles o botes, porque quería navegar aguas arriba del Paraná y buscar una nación que se llama timbú para obtener provisiones y mantener a la gente". Así, pues, los españoles abandonan Buenos Aires y remontan el Paraná. Después de dos meses de navegación, encuentran a los timbús que los reciben magníficamente. "Nuestro capitán regaló entonces al indio principal de los timbús, que se llamaba Cheraguazú, una camisa y un birrete rojo, un hacha y otras cosas más de rescate (3). El tal Cheraguazú nos condujo a su pueblo y nos dieron carne y pescado hasta hartarnos". Donde los timbús, la hospitalidad dura tres años.

Cuando reemprenden la conquista, son recibidos por los corondas: "Y ellos compartieron con nosotros su escasez de carne y pescado y cueros y otras cosas más". Después vienen los quiloazas: "también participamos su escasez (...)". Luego los mocoretas: "Los mocoretás nos recibieron muy bien, a su manera, y nos dieron la carne y pescado que precisábamos durante los cuatro días que con ellos nos quedamos". Después los chanas...

Pero he aquí que los españoles tuvieron que enfrentarse a los mapenis, sin que Schmidl nos refiera los motivos: "Nos recibieron belicosamente. Había en el río más de quinientas canoas. Pero dichos mapenis no consiguieron gran cosa y con nuestros arcabuces herimos y dimos muerte a muchos...".

En cambio, fueron bien recibidos por los curé-maguás: "Así los dichos curé-maguás nos dieron todo lo que entonces necesitábamos y se pusieron mucho a nuestra disposición". Pero "...cuando llegamos a estos agaces, éstos se pusieron a la defensa e intentaron combatirnos y no quisieron dejarnos pasar adelante".

Pronto llegaron donde los guaranís carios. Delante de Lambaré, un poblado fuertemente protegido, Juan Ayolas decide avanzar en orden de batalla: "(Los carios) dijeron a nuestro capitán general Juan Ayolas que nos volviéramos a nuestros bergantines y que ellos nos proveerían de bastimentos y todo lo que necesitaremos".

He aquí que los indios ya no invitan a los españoles a sus aldeas, si bien todavía les ofrecen víveres.

Mientras tanto, río arriba, aquellos que no escucharon todavía nada respecto a los recién llegados, rivalizan todavía en el asalto de los dones. "Una vez llegamos a una nación que se llaman ellos mismos Jerús, cuyo rey, cuando supo de nuestra llegada, vino a nuestro encuentro, recorriendo un largo camino, con gran majestad y esplendor; y delante de él venían sus músicos, pero detrás de él una incontable muchedumbre de personas caminando, todas desnudas. Este rey nos recibió muy espléndidamente y dejó que todos nos albergáramos en ciertas casas, pero al capitán lo llevó con él a su propia mansión. Hizo asar venados u otras piezas de caza para deleitarnos". Sin embargo, pronto la hospitalidad se transformará en rechazo y luego en enfrentamiento.
Schmidl ofrece algunos indicios de esta evolución: con los querandís del Río de la Plata, por ejemplo: "Los susodichos querandis nos trajeron alimentos diariamente a nuestro campamento, durante catorce días y compartieron con nosotros su escasez en pescado y carne y solamente un día dejaron de venir. Entonces nuestro capitán don Pedro de Mendoza envió enseguida un alcalde de nombre Juan Pavón, y con él dos soldados, al lugar donde estaban los indios (...) Cuando llegaron donde ellos estaban, el alcalde y los soldados se condujeron de tal modo que los indios los molieron a palos y después los dejaron volver a nuestro campamento". La manera, pues, como se condujeron los españoles provoca la indignación de los donadores, una indignación de momento mesurada. Inmediatamente los españoles reaccionan con una violencia increíble y sin medida con el mal humor de sus anfitriones: "Cuando el dicho alcalde volvió al campamento, tanto dijo y tanto hizo, que el capitán don Pedro de Mendoza envió a su hermano carnal don Jorge Mendoza con trescientos lansquenetes y treinta jinetes bien pertrechados; yo estuve en ese asunto. Dispuso y mandó nuestro capitán general don Pedro de Mendoza, juntamente con nosotros, matara, destruyera y cautivara a los nombrados querandís".

La reciprocidad de parentesco

Bajo la presión del hambre, los españoles ¿no consideran acaso que lo que les es ofrecido, les es debido? Incapaces de comprender la reciprocidad, interpretan el don como el reconocimiento indio de su superioridad natural. De esta manera, incluso antes de que les sea donado, los españoles toman lo que codician. Schmidl lo precisa en otra ocasión: "El principal del paiyonos se nos acercó pacíficamente con su gente y pidió a nuestro capitán que no entrásemos a su pueblo, sino que se quedara allí donde estaba. Pero ni nuestro capitán ni nosotros quisimos hacer eso, sino que marchamos directamente a la aldea, les gustase o no a los indios. Allí encontramos carne en abundancia, pues había gallinas, gansos, venados, ovejas, avestruces, papagayos y conejos".

Puede ser que los mapenis o los agaces, que se enfrentaron a los españoles desde su llegada, hayan sido sorprendidos en el río durante una de sus expediciones guerreras; es posible incluso que ellos se hayan rehusado reconocer a los españoles la superioridad de la que alardeaban, después que fuesen avisados de su comportamiento, pero Schmidl añade otra explicación cuando relata el encuentro con los carios : "(Los indios carios) Dijeron a nuestro capitán Juan Ayolas que nos volviéramos a nuestros bergantines y que ellos nos proveerían de bastimentos y todos lo que necesitáremos, alejándonos de allí, porque si no serían nuestros enemigos. Pero nosotros y nuestro capitán general Juan Ayolas no quisimos retroceder de nuevo, pues la gente y la tierra nos parecieron muy convenientes, especialmente los alimentos; pues en cuatro años no habíamos comido pan sino solamente con pescados y carnes nos habíamos alimentado (...) hicimos disparar nuestros arcabuces, y cuando los oyeron y vieron que su gente caía y no veían ni flecha alguna sino un agujero en los cuerpos, no pudieron mantenerse y huyeron, cayendo los unos sobre los otros como perros, mientras huían hacia su pueblo". Los indios resistieron frente a su aldea durante dos días. "Mas cuando vieron que no podrían sostenerlo más y temieron por sus mujeres e hijos, pues los tenían a su lado, vinieron dichos carios y pidieron perdón y que ellos harían todo cuanto nosotros quisiéramos. También trajeron y regalaron a nuestro capitán Juan Ayolas seis muchachitas, la mayor como de dieciocho años de edad, también le hicieron un presente de siete venados y otra carne de caza. Pidieron que nos quedáramos con ellos y regalaron a cada hombre de guerra dos mujeres, para que cuidaran de nosotros, cocinaran, lavaran y atendieran a todo cuanto más nos hiciera falta. También nos dieron comida, de la que bien necesitábamos en aquella ocasión. Con esto quedo la paz con los carios".

Veamos, en primer lugar, los carios les propusieron a los españoles de proveerles de todo lo necesario con la condición de que se quedasen lejos de la aldea. La primera observación de Schmidl: "pero nosotros no quisimos retroceder de nuevo, pues la gente y la tierra nos parecieron muy convenientes, especialmente los alimentos", confirma el hecho de que los españoles compran, y no buscan una relación de dones mutuos. Ahora bien, visto que los carios les ofrecen a los españoles todo lo que desean, a condición de que se queden en sus naves o, por lo menos, lejos de sus aldeas, ¿por qué es que quieren apoderarse de sus casas?

No es solamente el hambre que retuerce las entrañas de los españoles. Las condiciones de la paz con los carios arrojan cierta luz sobre esta pregunta: dos mujeres por soldado. Schmidl lo relata con cierta concupiscencia: "a nuestro capitán Juan Ayolas le ofrecieron seis muchachitas, la mayor como de dieciocho años de edad".

En otros lugares, Schmidl se expresa sobre la hospitalidad de parentesco con pudor. Recomienda a los lectores que quisieran saber al respecto de embarcarse hacia América. "Estas mujeres (se trata de los mbayas) se quedan en casa y no van a trabajar en los campos, pues es el hombre quien busca los alimentos; ellas hilan y tejen el algodón, hacen la comida y dan placer a su marido y a los amigos de éste que lo pidan; sobre esto no he de decir nada más por ahora. Quien no lo crea o quiera verlo que haga el viaje". Refiriéndose a los jerús, añade: "Las mujeres son bellas a su manera y van completamente desnudas. Pecan llegado el caso; pero yo no quiero hablar demasiado de eso en esta ocasión".

Los españoles se quedaron sólo un día en esta comunidad de los jerús. Con otras palabras, la reciprocidad de parentesco es inmediata y generalizada.

Cuando al día siguiente los españoles fueron recibidos por el "rey" de los jerús, Schmidl precisa: "Estas mujeres son muy hermosas, grandes amantes, afectuosas y de cuerpo ardiente, según mi parecer".

Por otro lado, la reciprocidad de parentesco es, obviamente, una iniciativa india que se inscribe en las reglas de la hospitalidad: "(...) cuando estábamos a una legua de camino de esa localidad, vino a nuestro encuentro el propio rey de los jerús, con doce mil hombres, más bien más que menos, y nos esperaron pacíficamente sobre un llano. Y el camino sobre el que íbamos era de un ancho como de ocho pasos y en este camino no había ni pajas, ni palos ni piedras sino que estaba cubierto de flores y hierbas, así hasta llegar a la aldea. El rey tenia su música, que es como la que usan los señores allá en Alemania. También había ordenado el rey que ambos lados del camino se cazaran venados y otros animales salvajes, de modo que habían cazado cerca de treinta venados y veinte avestruces o ñandúes, cosa que merecía la pena de verse".

Se adivina pues lo que sucede después de Buenos Aires: los españoles que no tienen mujer quieren entrar a las aldeas para aprovecharse de la relación de parentesco. Los indios los reciben con el don de víveres y la reciprocidad de parentesco que significa que los extranjeros son integrados en su sociedad como cuñados, lo que les otorga inmediatamente derecho a tener a las jóvenes como esposas. Ellas mismas acuerdan esta alianza; también pueden ser ofrecidas por las autoridades. La reciprocidad de parentesco es una alianza matrimonial no solamente individual sino también de comunidad a comunidad.

Ignorando el significado de las relaciones de parentesco entre los indios, los españoles no tratan a las mujeres como esposas, sino que las utilizan para su placer, las abandonan pronto o las intercambian según sus necesidades, como lo atestigua esta increíble confesión de Schmidl: "También (los mbayas) regalaron a nuestro capitán tres hermosas mujeres jóvenes (...) Hacia la media noche, cuando todos estaban descansando, nuestro capitán perdió a sus tres muchachas; tal vez fuese que no pudo satisfacer a las tres juntas, porque era ya un hombre de sesenta años y estaba viejo; si en cambio hubiera dejado a las mocitas entre los soldados, es seguro que no se hubieran escapado. En definitiva, hubo por ello un gran escándalo en el campamento (...)".

He aquí la razón por la cual las mujeres indígenas se escapan y por qué los indios están dispuestos a alimentar bien al extranjero a condición, empero, de que acampe fuera de sus muros: es porque es incapaz de comprender el sentido de la reciprocidad de parentesco, de conducirse como cuñado, en la medida que ha sido honrado con este título, incluso cuando él no puede estar acompañado de hijas o hermanas que podrían casarse con los guaranís.

Esclavitud o genocidio

Las muchachas no son el único objeto de codicia de los soldados; también las madres y sus niños. Cuando tuvo lugar su enfrentamiento con los agaces ( "Habían hecho huir a sus mujeres e hijos, y ocultado de tal manera que no pudimos quitárselos ...)", Schmidl revela que los agaces estaban informados acerca de las exigencias de los colonos, de otro modo no hubieran podido prevenir su ataque; pero también que los niños y las mujeres se pusieron en juego entre los dos protagonistas: "Mas cuando vieron que no podrían sostenerlo más y temieron por sus mujeres e hijos, pues los tenían a su lado, vinieron dichos carios y pidieron perdón (...)". Para los carios se trata de salvar a sus mujeres. Para los españoles, la razón de esta disputa aparece más nítidamente cuando Schmidl cuenta la primera rebelión de Tabaré: "Acampamos allí durante tres días, y en el cuarto, poco antes de hacerse el día, asaltamos la aldea y entramos en ella y matamos cuantos encontramos y cautivamos muchas de sus mujeres, lo que fue una gran ayuda (...)". ¿Qué ayuda? Cuando relata la segunda rebelión (1546) Schmidl precisa: "Antes de atacar, ordenó nuestro capitán que no matáramos mujeres ni niños, sino que los cautiváramos; cumplimos la orden y así fue: cautivamos las mujeres y los niños y solamente matamos a los hombres que pudimos (...) Después de ocurrir todo eso, vinieron al campamento Tabaré y otros principales de los carios, y pidieron perdón a nuestro capitán, rogando que les devolviesen sus mujeres e hijos". Se trataba, pues, de doblegar a los indios, tornado de rehenes a sus mujeres e hijos.

Schmidl precisa que aquello que él llama alianza militar, en realidad, ha sido conseguida por chantaje bajo amenaza de exterminio. "Hicimos entonces una alianza con los carios por si querían marchar con nosotros contra los agaces y combatirlos". En cuanto a aquellos que no se esperaba someter, se los extermina: "(...) y marchamos, por agua y por tierra, por treinta leguas, hasta donde viven los agaces; que vosotros habéis sabido ya cómo nos habían tratado. Los hallamos en el antiguo lugar donde los habíamos dejado antes, entre las tres y las cuatro de la mañana, durmiendo en sus casas, sin sentir nada, porque antes los carios los habían espiado, y dimos muerte a los hombres, las mujeres y aún a los niños. Los carios son un pueblo así, que matan a cuantos encuentran en la guerra frente a ellos, sin tener compasión con ningún ser humano (...)". Aparentemente, son los carios los que ejecutan a los agaces tanto como los colonos que les comandan. En este contexto no se precisa más. Pero después de la revuelta de los carios, el genocidio es asumido más claramente por los españoles: "Cuando todo estuvo aprestado, entre las dos y las tres, atacamos a los carios. Antes de haber pasado tres horas, ya habíamos destruido y ganado las tres palizadas y entramos en el pueblo y matamos mucha gente, hombres, mujeres y niños".

Cuando la toma de rehenes no es necesaria, los españoles siempre exterminan mujeres y niños. Con los mbayas: "En el tercer día encontramos un grupo de mbayas, hombres, mujeres y niños, reunidos en un bosque; ellos ni sabían que nosotros allí estábamos, pues no eran los mbayas que nos habían combatido, sino otros que habían huido. Se dice que muchas veces el justo paga por el pecador; así sucedió aquí, pues en este combate murieron y quedaron prisioneros, más de tres mil, entre hombres, mujeres y niños (...) Allí conquisté para mí, como botín, diecinueve personas, hombres y mujeres jóvenes".

Cuando llegan a la región que actualmente es Bolivia, los españoles se sorprenden de encontrar indios que ya hablan su lenguaje y que les informan que el país del oro esta en manos de Pizarro. Regresan donde los corotoquis que los habían recibido con temor pero de los que Schmidl había descrito su buena voluntad: "Cuando nos vieron a todos juntos, nos mostraron buena voluntad; no podían hacer otra cosa pues temían por sus mujeres e hijos y por su pueblo. Nos trajeron así mucha carne de venado, gansos, gallinas, ovejas, avestruces, antas, conejos y toda otra clase de caza, tanto que no puedo describirla. También nos trajeron trigo turco y raíces de las que hay allí gran abundancia". A pesar de esta buena voluntad, los corotoquis son exterminados, incluidos los niños. "Entonces regresamos nuevamente al pueblo de los corotoquis. Cuando allí llegamos, éstos habían huido ante nosotros con sus mujeres e hijos, pues temían que les fuéramos una carga y que les hiciéramos daño. Cuando llegamos a media legua del lugar donde dichos corotoquis estaban, vimos que habían hecho su campamento entre dos cerros con bosques en las laderas para poder huir por ellos si acaso los derrotábamos. Pero los cerros no les sirvieron para gran cosa: los que no dejaron allí el pellejo, quedaron esclavos nuestros. En esa sola escaramuza ganamos como mil esclavos, aparte de los hombres, mujeres y niños que matamos (...)". La alternativa es clara: esclavitud o genocidio; entre los dos, chantaje a los rehenes.

Genocidio y no exterminio de los enemigos, pues éstos no son sólo enemigos, en cuyo caso son destruidos sin remisión, sino todos los indios, tanto si son amigos como si son enemigos, por la sencilla razón de que son indios. A propósito de una expedición hacia el Paraguay, los españoles se encuentran con los surucusis: "(...) nos trataron muy bien. Los hombres llevan colgando de la oreja un disquillo redondo de madera, del tamaño de una ficha de damas; las mujeres llevan una piedra de cristal gris en el labio, del tamaño, en largo y grueso, de un dedo. Los surucusis viven muy regularmente, cada uno con sus mujeres e hijos. Las mujeres son muy hermosas y no se rapan parte alguna de su cuerpo, pues andan desnudas tal como su madre las echó al mundo. Tienen maíz, mandioca, maní, batatas y otras raíces, pescado y carne, todo en abundancia. Permanecimos entre ellos durante catorce días". Los surucusis anudan una relación de alianza e incluso de amistad con los recién llegados. Entre tanto la expedición, comandada por Alvar Núñez Cabeza de Vaca, se enfanga rápidamente en el pantano. Entonces Alvar Núñez Cabeza de Vaca decide regresar a Asunción. Mas, para no regresar con las manos vacías: "Cuando los buques estuvieron listos, mandó nuestro capitán general que cuatro bergantines con ciento cincuenta hombres y dos mil carios viajaran hacia una isla situada a unas cuatro leguas de camino de dónde estábamos, y al llegar a esa isla, debíamos matar y cautivar a los surucusis, matando a todos los varones adultos. Cumplimos el mandato de nuestro capitán y así lo hicimos; cuando hablé antes de los surucusis habéis visto cómo nos habían recibido, y ahora veis cómo nosotros les dábamos las gracias".
Schmidl se siente mal: "Esto fue una mala acción". Es el hecho de matar amigos y anfitriones lo que, a sus ojos, se constituye en una mala acción y las condiciones en las cuales fue perpetrado el crimen, puesto que si bien la orden de genocidio y de esclavitud vino de arriba, los ejecutores decidieron las condiciones que, igualmente, son abominables: "Cuando llegamos hasta los surucusis con toda nuestra gente, éstos salieron desprevenidos de sus casas y se nos acercaron sin armas, sin arco ni flechas, en forma pacifica. En esto empezó una discusión entre surucusis y carios. Cuando oímos eso, disparamos nuestros arcabuces, matamos a cuantos encontramos y cautivamos como dos mil entre hombres, mujeres, muchachos y chicos, y luego quemamos su aldea y tomamos cuanto allí había, tal como podéis pensar vosotros que siempre ocurre en tales casos".

Genocidio y esclavitud en la conciencia de los jefes españoles, pero también en la práctica de cada uno de los soldados que no combaten a un enemigo por un ideal o una causa aunque fuere injusta, sino para procurarse esclavos y matar a aquellos que no pueden reducir a esclavitud. Las condiciones en que se perpetra la muerte no respetan ninguna ley de guerra o ninguna moral. La preocupación de los españoles, de todos los españoles, es la eficacia en la instauración de un orden social donde ellos son los únicos beneficiarios.

Recibidos de manera triunfal, sobre caminos de flores, entre montones de vituallas, honrados por músicos y danzantes ("Cuando nosotros veíamos bailar esas mujeres, nos quedábamos con la boca abierta"), tratados como novios o jóvenes esposos, según los ritos indios; en fin, esta celebración de bienvenida del extranjero, tiene como respuesta: "Este viaje (de regreso) duró un año y medio y estuvimos guerreando continuamente durante todo el viaje y en el camino ganamos como doce mil esclavos, entre hombres, mujeres y niños; por mi parte conseguí unos cincuenta, entre hombres, mujeres y niños".

Schmidl testimonia que, efectivamente, los españoles fueron invitados como cuñados o sobrinos, pero que esta relación no fue comprendida como reciprocidad de parentesco; no entendieron que los dones de víveres y de hospitalidad implicaban el deber de reciprocidad. En fin, que ellos se beneficiaron de protección y alianzas militares, pero que en realidad lo único que querían eran esclavos, guías y mercenarios.

A la hospitalidad, a la fiesta, a la invitación, a la reciprocidad india, respondieron con el robo de los víveres, la ocupación del territorio y de las aldeas, el abuso de las mujeres y, en definitiva, la alternativa de la esclavitud o el genocidio.

La antropofagia ritual

Hasta el canibalismo, que se imputa a los indios para calificarlos de primitivos, es una práctica de los colonos. Ahora bien, si los indios festejan con motivo del sacrificio de sus prisioneros, o llevan las cabezas de los vencidos, no es para satisfacer necesidades fisiológicas, sino para cumplir los rituales de la reciprocidad negativa. En efecto, fuera de la reciprocidad no es posible un reconocimiento mutuo, como pertenecientes, los unos y los otros, a la humanidad. Fuera de la reciprocidad, la guerra sería total y el hombre no se distinguiría de las bestias feroces. Lo propio de la humanidad, que es referencia para los unos como para los otros, es lo que se celebra en los ritos de comunión de la antropofagia.

No es a Schmidl al que hay que pedir que nos cuente los usos y costumbres de los amerindios, concernientes a la reciprocidad negativa, sino a otro alemán, Hans Staden. Sin embargo, Schmidl nos refiere lo siguiente: "Cuando estos carios hacen la guerra contra sus enemigos, entonces ceban a los prisioneros, sea hombre o mujer, sea joven o vieja, o sea niño, como se ceba un cerdo en Alemania; pero si la mujer es algo hermosa, la guardan durante uno o tres años. Cuando ya están cansada de ella, entonces la matan y la comen, y hacen una gran fiesta, como en un banquete de un casamiento allá en Alemania; si es un hombre viejo o una mujer vieja, se los hace trabajar, a aquel en la tierra y a esta en preparar la comida para su amo...".

Schmidl no se asombra que estos prisioneros, destinados al sacrificio, no se escapen durante los años de tregua. Pero observa que el sacrificio está ligado a una fiesta, comparable a una fiesta alemana de bodas. En efecto, son unas bodas las que se preparan; bodas sacrificiales para fundar una religión e instaurar, para todos los hombres: amigos o enemigos, una referencia espiritual común; un sacrificio en el cual todavía no ha sido substituido el hombre por el animal, pero que, en cualquier caso, se encuentra en las antípodas del canibalismo español.

Si la matanza fuese el objetivo de las guerras indias, los guerreros, ¿se molestarían acaso en cargar las armas descritas por Schmidl y en cortar y llevar las cabezas enemigas en el campo de batalla? "Sus armas son dardos, largos como media flecha, aún cuando no tan gruesos, que en la punta llevan un filo de pedernal. También llevan en el cinto un palo que termina en una porra; cada uno lleva además un numero cualquiera, diez o doce, de unos palitos, de un jeme de largo, que en la punta llevan el diente de un pescado, parecido a la tenca y que en español se llama palometa. Este diente corta como una navaja de afeitar. Ven ahora lo que hacen con esos palitos. Primero pelean con sus dardos y cuando han vencido a sus enemigos y los han puesto en fuga, dejan los dardos y corren tras sus enemigos hasta que los alcanzan, y entonces los hacen caer con golpe de su porra. Si está muerto o medio muerto, que lo mismo les da, con el referido diente de pescado le cortan la cabeza; y luego lo vuelven a guardar en el cinturón o en lo que tengan en derredor del cuerpo. Estos indios cortan las cabezas con una velocidad increíble (...) Cuando ha terminado la batalla y hay entonces tiempo, de día o de noche, toma el indio la cabeza y la desuella cortando en derredor de la frente y de las orejas; desprende la piel con pelo y todo y la reseca cuidadosamente. Cuando está reseca la coloca sobre un palo en la puerta de su casa como recuerdo; tal como aquí en esta tierra se acostumbra que los capitanes u otros guerreros pongan pendones en la iglesia. En esa misma forma es que esos indios guardan la referida piel". La avidez de los indios yapirus y guatatas por las cabezas del enemigo, Schmidl la describe con fuerza, pero el mismo texto testimonia que esta avidez no tiene por finalidad apoderarse del bien de otro ni de matar por matar. Los indios no buscan la aniquilación del otro, ni hacer pillaje. Se arman para tomar la ventaja, tumbar al adversario, hacerlo prisionero o quitarle la cabeza.

Schmidl, con cierta bonhomia, reconoce el significado de reducir las cabezas: producir renombre. Las cabezas son como estandartes, como pendones. Su percepción es correcta en la medida que precisa: "como los pendones que nuestros capitanes ponen en las iglesias". No se le ha pasado inadvertida la dimensión religiosa del ritual indio. El renombre en cuestión no es solamente el del coraje; es el de una elevación espiritual de naturaleza religiosa.

¿Cómo pueden convertirse en símbolos de la gracia divina los pendones cubiertos de sangre o las cabezas del adversario?. La cuestión pone en juego la muerte, más que el homicidio. La muerte sufrida está íntimamente ligada al homicidio donado (4). Pero Schmidl no percibe que el ritual guerrero indio está centrado en la alternancia de venganzas o de incursiones y que, en cualquier caso, es tributario de la reciprocidad. Así, pues, a pesar de su prodigiosa intuición no logrará comprender a los pueblos guaranís.

La cabeza del enemigo es un receptáculo del espíritu, para los guerreros, del espíritu de venganza, y en la medida que el vencedor domine este espíritu, gracias a los ritos chamánicos, se asegurará la inmortalidad del alma y la paz espiritual. Las cabezas son colocadas sobre las empalizadas que rodean las aldeas como signos y señales de esta invencibilidad de la vida sobrenatural (5). Se comprenderá entonces la avidez de los indios por recoger cabezas en el campo de batalla. Sin embargo, la idea que el genocidio podría ser imputado a esta avidez de los indios, interpretada como impasibilidad afectiva, no tiene sentido. Una vez cumplida la incursión de venganza los indios tienen que esperar recíprocamente lo propio y, por lo tanto, les es absolutamente extraña la idea de aniquilación del enemigo.

Schmidl precisa que la determinación de los indios y su impasibilidad, concierne únicamente a la muerte de aquellos que han sido designados como enemigos. Ahora bien, esta impasibilidad no hay que atribuirla a la "naturaleza" india, sino todo lo contrario, tiene que ver con una obligación de orden ético. El asesinato del enemigo es programado por el principio de reciprocidad de manera independiente a la cualidad del enemigo, mujer, niño e incluso si el niño es hijo de una mujer de su propia comunidad (niños de prisioneros) o adoptado y particularmente amado por sus padres adoptivos. Según Staden, que observó esta ceremonia, no ocurría sin el llanto de los mismos que consintieron su sacrificio.

El sistema de parentesco guaraní

Si resumimos la información de Schmidl, nos percatamos que lo primero que quieren los españoles son víveres, luego informadores sobre los medios para atravesar el continente; finalmente, aliados para enfrentar a las poblaciones guerreras que se les crucen en su camino hacia el Perú. Su objetivo más importante, sin embargo, es la riqueza, el oro o la plata: "El rey preguntó entonces a nuestro capitán sobre su deseo o intención, a lo que éste contestó que deseaba buscar oro y plata. El rey de los jerús le dio entonces una corona de plata que pesaba un marco y medio, y también una planchita de oro larga como un jeme y medio y ancha de medio jeme; también le dio un brazalete y otras cosas de plata. El rey de los jerús dijo entonces a nuestro capitán que él no tenía más oro ni más plata ".

Ahora bien, para los guaranís, la alianza política y militar, así como la redistribución de víveres y riqueza, está ligada al sistema de parentesco, sistema de parentesco que reposa sobre la reciprocidad de alianzas matrimoniales que la etnología suele llamar intercambio de mujeres (6), un lenguaje de parentesco que dicta a cada uno su estatus social y que regula los deberes y servicios incluida la redistribución de bienes. Y puesto que los españoles no tienen mujeres y son demandantes de ellas, es que, a través del sistema de parentesco guaraní, se anuda la primera alianza entre unos y otros...

En el sistema de parentesco guaraní, la filiación es patrilineal y el matrimonio es prescrito entre primos cruzados (hijos de hermanos de diferente sexo), con preferencia para la hija del tío materno (7). Sin embargo, otro principio compite con este sistema de matrimonio matrilateral. Las diversas familias emparentadas se agrupan alrededor de hombres más prestigiosos que los otros los tubicha, los mburivicha, que los españoles llamaron caciques.

Los hombres más prestigiosos, por ser grandes donadores e igualmente grandes guerreros, son los más buscados en términos de alianza. El prestigio merecido a fuerza de dones funda la poligamia (8). En todos los casos se trata de una obligación moral, para la familia de la mujer, el servir a la familia aliada.

En fin, los mburivicha tienen la costumbre de donar a una de sus mujeres a otros caciques para sellar alianzas políticas. Este don no es totalmente idéntico al matrimonio de una hermana o de una hija. No es una alianza matrimonial directa, sino don de una alianza matrimonial, que enfeuda la familia de la mujer a su nueva contraparte. El donador, al contrario, se beneficia del prestigio que le vale tal don. De este modo, los mburivicha parecen disponer de las mujeres, lo que puede prestarse a confusión. Pero en realidad les confían un rol importante: la génesis de la nueva alianza. La mujer recibe la orden de fundar una humanidad superior.

Los españoles reciben, pues, como mujeres a las hijas y a las hermanas de los guaranís que buscan establecer alianzas de parentesco.

Para los indios, lo importante es integrar al otro en una relación de reciprocidad e incrementar el ser social. El español debe poder ser cuñado al precio que sea.

Así mismo, los jefes indios tratan de practicar con los jefes españoles el don de las mujeres, pues el mérito de tal don les debe retornar como el prestigio de todo don y, en principio, los españoles que lo acepten deberían reconocer su autoridad.

Por su parte, los españoles, para procurarse la simpatía de los guaranís, distribuyen útiles de hierro. Los guaranís ven en esas riquezas dones y, según la lógica de su sistema económico, responden, al instante, a los españoles con la hospitalidad y la alianza militar.

Sin embargo, a los ojos de los guaranís, el don confiere prestigio a su autor, pero a condición que sea un verdadero don. Ahora bien, en realidad los dones de los españoles son interesados. No están en el rango del prestigio ni de la amistad; no son más que una concesión para crear un clima de confianza que favorezca las relaciones de intercambio. Schmidl lo dice claramente: "El principal de los Ortuces dio a nuestro capitán cuatro planchas de oro y cuatro argollas, de esas que se colocan en los brazos, hechas de plata. Los indios llevan esas planchas en la frente como adorno, en la misma forma que aquí en el país un gran señor lleva una cadena de oro. Nuestro capitán dio al principal de los ortuces, a cambio de las planchas y argollas, unas hachas, cuchillos, rosarios, tijeras, y otras cosas que habíamos traído de Nuremberg para hacer estos rescates...". Apenas si es necesario resaltar los términos que utiliza Schmidl para los indios: donar y honrar; para los españoles: intercambiar y comprar. Don de valores de prestigio contra acumulación de valores de intercambio.

Los españoles no buscan fundar su poder sobre el prestigio sino sobre la propiedad de bienes materiales. "Quedamos cuatro días con dichos jerús, y allí estaba el rey, y nos trató muy bien, ordenando a sus vasallos que nos dieran comida en abundancia, y todo lo que precisábamos. Así fue que cada uno de nosotros logró en este viaje un valor como de doscientos duros en mantas, algodón y plata que habíamos comprado a los indios sin que nada se enterara, a cambio de cuchillos, rosarios, espejos y otras cosillas".

Así, pues, el "don" de unos y otros se integra en estructuras inversas; la reciprocidad para los unos, y el intercambio para los otros, con dos finalidades opuestas, el prestigio y el provecho.

El sistema económico y social indio se basa en dos principios:

1. La reciprocidad de dones engendra el lazo social.

2. La dialéctica del don engendra una jerarquía de prestigio. El prestigio es directamente proporcional a la generosidad: mientras más se dona, más prestigioso se es.

Así, los guaranís tratan de donar lo más que pueden, cada uno sobrepujando al otro para no dejarse ganar en renombre o para asegurarse una alianza con el extranjero, al que consideran como su contraparte de reciprocidad.

Los españoles reciben y se felicitan de la generosidad de sus anfitriones, pero lo interpretan como una prueba de irracionalidad (9). Desconocen que en el espíritu de los guaranís, acumular, sólo es aceptable para donar, a menos que se acepte perder la cara, quedar mal, y renunciar a toda autoridad política y moral. Cada uno se equivoca sobre la realidad del otro.

He aquí lo que se puede llamar el "Quid pro quo histórico".

El Quid pro quo revelado

Los españoles aceptan el ofrecimiento de mujeres y el servicio de sus familias, pero no reconocen la autoridad de los jefes guaranís. Domingo Martínez de Irala, en su relato de 1541, manifiesta así este equívoco: "Tenemos de paz con vasallos de su majestad los indios guaranís siquier carios que viven 30 leguas al rededor de aquel puerto, los cuales sirven a los cristianos así con sus personas como con sus mujeres en todas las cosas del servicio necesarias, y han dado para el servicio de los cristianos setecientas mujeres para que les sirvan en sus casas y en sus rozas".

Los españoles, al casarse con mujeres guaraníes, heredan un estatuto de parentesco que les resuelve todos sus problemas pero sólo contemplan sus propios intereses y no conceden a su título de aliados el sentido de "protector" que le dan las comunidades guaraníes; muy al contrario, utilizan las obligaciones de parentesco para sus expediciones a través del Chaco, de las que aquellos ignoran las razones. Pero ante todo no respetan la autoridad de los mburuvicha que les han donado sus mujeres. L. Necker (10) sostiene que los primeros conflictos, entre guaranís y los españoles, tienen su origen en querellas de precedencia política, por tanto, por asuntos que tienen que ver con prestigio. Los guaranís no comprenden que los españoles, que aceptan sus dones, no se someten a su autoridad; es más, que sin dar nada y recibiéndolo todo, los traten como a sirvientes.

Más grave aún: los guaranís pronto se percatan que los españoles no tratan a sus hijas y hermanas con el respeto que merecen las esposas, sino, como piezas de ganado.

Las observaciones de B. Susnik (11) sugieren que lo que revela a los guaranís la naturaleza del sistema español, es el hecho de cómo las mujeres son utilizadas como valor de cambio. No hay, pues, ningún equívoco sobre la manera como los españoles consideran a sus mujeres: « La documentación a este respecto, es abrumadora y continuada. Poco a poco, Asunción y sus alrededores, así como las pequeñísimas ciudades de Guayra se estaban convirtiendo en campo de concentración de mujeres guaraníes humanamente prostituidas, físicamente violentadas, gimiendo bajo el peso de trabajos forzados. Como un caballo o como un pedazo de tela, la mujer es una pieza: una pieza que puede ser comprada, vendida, trocada, jugada, junto a una mesa de naipes. "Los españoles han tomado una mala costumbre en si de vender estas indias unos a otros por rescate", decía un tal Andrada en 1545. Y una relación anónima de aquel siglo habla así mismo de las muchas indias que los españoles tienen y "las venden, y juegan, y truecan y dan en casamiento: habrá en la ciudad de Asunción de 20 hasta 30 mil indias que se contratan por puercos y ganados y otras cosas menores, de las cuales se sirven para las labores del campo". A veces se recurría a una venta larvada como lo testifica el padre Gonzáles Paniagua : "Los comuneros hacían venir a palos (a los indios) a trabajar y les tomaron sus mujeres e hijas por fuerza y contra su voluntad, vendiéndolas, trocándolas por ropas y rescates" ».

Entonces el quid pro quo está desenmascarado. De la alianza se pasa a la guerra. Las cosas se radicalizan más aún cuando los españoles se enteran que el Perú es conquistado por Pizarro. Reciben la orden de sus correligionarios de regresar su pena de muerte. Deben renunciar a los tesoros de los Andes e instalarse en las tierras que les han acogido. En adelante, para reinar como amos, van a reducir a la esclavitud a sus anfitriones o suprimirlos si se rehusan a inclinarse al nuevo poder. De este modo, deciden apropiarse del territorio; destruyen las grandes comunidades agrícolas, usurpan las tierras cultivadas, convierten el servicio de parentesco en trabajo forzado.

Para los guaranís, la esclavitud ya no está motivada por el consumo de los españoles, sino por la acumulación, una acumulación sin límites, puesto que se la dispone no solo para el aprovechamiento familiar sino para el provecho.

En 1555, los españoles se reparten el país en trescientas "encomiendas", cuando hasta entonces, la tierra para los guaranís no era atributo de nadie (12). Así, pues, a partir de ese momento ya no existe ningún espacio de libertad donde el sistema guaraní de reciprocidad pueda perpetuarse.

Pero la rebelión es tal, que el gobernador de Asunción, Pedro de Orantes, debe pronto instaurar la "mita": los guaranís pueden vivir con sus familias, pero están obligados a trabajar al servicio de los colonos en las épocas de siembra y de cosecha.

Entre 1537, fecha de la fundación del puerto de Asunción y 1609, fecha de la fundación de las reducciones jesuitas, Necker enumera al menos 23 campañas de represión militar para hacer frente a los levantamientos guaranís (13).

En 1575 la población es diezmada por las campanas punitivas. No obstante, la resistencia es tal que los españoles tienen que replegarse en Asunción donde su situación es incierta, mientras que en la selva los caciques y los chamanes prohíben sembrar, cosechar o emprender cualquier actividad productiva que pudiera beneficiar a los extranjeros.

El Teko guaraní.

Hasta el momento, los españoles han tenido que ver con los caciques más importantes, los tubicha, que disponen de un prestigio reconocido, a lo largo y ancho de varias provincias; son autoridades políticas y guerreras capaces de federar grandes comunidades. Estas comunidades estaban establecidas en las riberas de los grandes ríos, donde la agricultura es prospera. Los españoles han destruido todas esas naciones agrícolas, llegando incluso a ejecutar a los tubicha; entonces los guaranís han encontrado refugio en las selvas más montañosas donde las comunidades son más pequeñas, nómadas, difíciles de localizar y de dominar.

La organización social guaraníe se nos muestra entonces diversificada y compleja. La estructura fundamental, el tekoha, es una unidad de producción-consumo, unidad de vida religiosa y política, que reúne en un mismo territorio familias de un solo linaje. Todas estas familias viven bajo la autoridad del pa'i, responsable de la comunidad, guardián de la tradición y que, a menudo, tiene poderes mágicos; a menos que éstos estén reservados a un chamán, el pajé.

Los dos modelos culturales de Susnik (14)

Susnik ha puesto en evidencia dos modelos culturales que polarizan diferentemente la evolución de esta organización de base.

El primero es el del tekoha guasu, el gran tekoha, que congrega varias casas grandes en un pueblo protegido por empalizadas. Esos pueblos podían aliarse y formar especies de federaciones que los españoles nominaron a partir del nombre del tubicha que gozaba de gran prestigio, llamado mburuvicha.
Susnik sostiene que incluso había diferenciación y complementariedad de estos pueblos federados, unos especializados en la agricultura y los otros en la defensa o en la guerra.

En estos tekoha guasu, las autoridades "políticas" hubieran tenido una importancia superior a la de las autoridades "religiosas".

El segundo modelo cultural de Susnik es el de los "montañeses" (los kaniguas). En las zonas montañosas las familias se ven obligadas a dispersarse para enfrentar la precariedad de recursos. Los "techos" amparan sólo a una población de algunas familias o de una sola, son los tey'i.

Las condiciones de vida serían, pues, determinantes de lo que, para Susnik, representan las etapas de una evolución. El tey'i representaría un estado primitivo; el tekoha el comienzo de una organización social; el tekoha guasu, la forma más avanzada de la sociedad guaraníe.

Las dos evoluciones de Melià

Meliá ha considerado esta oposición, observando la relación de los axes del Paraguay con los guaranís. Comienza retomando la oposición de Susnik.

"Indices culturales y lingüísticos parecen a la vez insinuar que, como lo dice poéticamente un mito guaraní (...) los axe y los guaranís danzaron juntos: pero más tarde, la comunidad se deshace y el proceso de desarrollo de los axes se quiebra, para retroceder hasta el extremo de lo que la historia nos propone. Los axes sufrieron una transformación cultural: perdieron una parte de patrimonio cultural que habían adquirido probablemente con los guaranís (...) ¿Cuál habrá sido la tragedia? Es difícil conjeturarla. La región oriental del Paraguay se divide en campos fértiles y cordilleras bajas, cubiertas de bosque y menos favorables a la agricultura. Simplificando un poco, los axes ocupan hasta recientes tiempos, las partes menos accesibles de las cordilleras pobladas de árboles, y los guaranís los campos fértiles y los bosques de acceso más fácil (15)".

Podríamos concluir que los guaranís han aventajado a los axes, relegándolos a las montañas o que éstos hubiesen retrocedido por el sólo hecho de su marginalización histórica, pero el análisis de Meliá es más profundo. El muestra que lo que pareciera una regresión de los axes, desde el punto de vista de los guaranís, sería en realidad, lo opuesto: una evolución en sentido opuesto. Y la evolución de los guaranís pudiera ser vista, desde el punto de vista de los axes, como una regresión.

Los axes se habrían especializado en una economía depredadora, mientras que los guaranís habrían dominado mejor la agricultura y la ganadería. Los guaranís habrían colonizado tierras fértiles, obligando a los axes a refugiarse en territorios propicios a la recolección y a la caza, pero entonces, los axes les habrían cerrado el acceso a sus territorios, obligándolos a beneficiarse sólo de sus tierras cultivables.

¿Esta diferenciación mutua no era acaso, motor de los "modelos culturales" de Susnik, antes de la colonización?

"En una situación parecida a la de los axes, encontramos ciertos grupos guaranís. Susnik se refiere a ellos, bajo la denominación de "guaranís montañés". Esos guaranís que practicaban la agricultura, pero que sin embargo vivían en la montaña, ocupan una posición intermediaria entre los axes y el resto de los guaranís"(16).

Las dos palabras originarias

La distinción de las dos evoluciones, propuesta por Meliá, sugiere que podrían haber dos principios de evolución, dos palabras fundadoras capaces de organizar a la sociedad. Si existiera un solo principio de organización social, la evolución sería, tal cual, la propone Susnik, lineal.

Ahora bien, en todo el teko guaraní se encuentra una "dualidad de principio" o de "palabras fundadoras". Los términos "política" y "religiosa" se emplean muy a menudo para caracterizar uno y otro.

El pa'i del tekoha que se vuelve tubicha de los tekoha guasu e incluso cacique (mburuvicha) de una provincia, es un jefe "político". Pero es, ante todo, un coordinador o un sabio reputado: las diferentes actividades de las comunidades tienden cada una a un estatuto particular. Susnik distingue en esta diferenciación competencias guerrera, agrícola, religiosa, médica...

Contrariamente, en los tey'i, el pa'i, él solo, asegura todas las funciones. ¿Se deberá este cúmulo a la reducción de la comunidad a pequeñas dimensiones demográficas? La fragmentación de los tekoha, el desplazamiento, el aislamiento, el repliegue en ritos fundamentales pueden también conducir paradójicamente a vastas concentraciones cuando graves acontecimientos amenazan a todas las comunidades. Que las tierras se agoten, que las palmeras fallen, que el enemigo se anuncie, los guaranís cambian de territorio; que las epidemias recrudezcan, que las cosechas estén comprometidas... entonces los guaranís abandonan el lugar. Unos pajé particularmente temibles, probablemente convertidos en grandes chamanes, se convierten en guías proféticos, los karaï. Pero he aquí que no hay diferencia de estatuto, muy al contrario. El karaï reúne todas las energías en una sola palabra, que es considerada más que nunca de esencia religiosa.

A partir del choque colonial, estas migraciones adquieren una importancia considerable. Y es que, el mismo teko guaraní está en peligro. Y su visión de la felicidad se perfila como esperanza de una tierra prometida, provocando migraciones de poblaciones importantes a lo largo de grandes distancias.

Estas migraciones han dado lugar a numerosos comentarios centrados sobre el tema de la "tierra sin mal" que los karaï prometen al término del viaje. Efectivamente, los chamanes de la época colonial han integrado ciertas visiones cristianas, como motivaciones de sus éxodos, aunque el fondo religioso guaraní tenga suficientes recursos para autorizar visiones proféticas o místicas (17).

Sin embargo, Meliá estima que, antes de la colonización, las expresiones guaraníes que se traducen como "tierra sin mal" podrían simplemente significar un terreno agrícola virgen, que no esté agotado por cultivos, pues el teko guaraní está indisolublemente unido a las condiciones de vida. Para dar al otro, para establecer relaciones de reciprocidad, que están en la base de los valores sociales de toda comunidad, hay que producir y como los guaranís son, ante todo, agricultores que cultivan el maíz y la yuca, hay que movilizar la tierra para esta producción, abrir claros en el bosque, cuidando bien los árboles que sujetan el suelo, y las protegen del sol y de la violencia de la lluvia. La tierra está, pues, integrada a su modo de existencia que, a su vez, se integra al teko, o modo de ser, pues si bien la invitación y la fiesta engendran la paz y la amistad, para invitar y dar grandes fiestas hay que disponer de cawin, una cerveza muy fina obtenida a partir de la fermentación del maíz y de la yuca. La tierra sin mal no es, pues, una tierra prometida, sino ante todo la tierra virgen, aquella del bosque rico en humus y palmeras que permite al trabajo humano producir muchos frutos.

Sugerimos, sin embargo, la hipótesis de dos "palabras" guaraníes que orientarían dos evoluciones: Pa'i / Tubicha / Mburuvicha, por una parte, y, por otra: Pa'i /Pajé / Karaï, pues no podríamos ver en la evolución de Pajé a Karaï una regresión, ni sólo una adaptación ecológica. Ahora bien, evidentemente, cada una de esas potencialidades diferentes de la palabra se ha desarrollado, siempre que las condiciones les han sido favorables.

El quid pro quo misionero

A fines del siglo XVI, los grandes tekoha agrícolas han sido destruidos por los españoles y sólo subsisten los tey'i. Las relaciones son hostiles entre españoles y guaranís. Es entonces que desembarcan religiosos cristianos que van a anudar nuevos contactos con los guaranís.

El encuentro "franciscano"

Cuando los franciscanos llegan al Paraguay, heredan una situación dramática. Todas las grandes comunidades agrícolas han sido destruidas. Mientras Schmidl ha sido recibido por comunidades tan grandes que las llamaban "naciones" y que cada una hubiera contado con varios miles o decenas de miles de personas (los timbus: 15,000 personas; los corondas: 12,000 personas; los quiloazas: 40,000; los mocoretes 18,000; los mapenis: ¡100,000!). Algunos años más tarde el jesuita Antonio Ruiz de Montoya se toma la molestia de buscar regiones donde poder asentar algunas decenas de familias o algunas centenares de guaranís para fundar una reducción. "Vivían en él como 200 indios que recibieron con mucho amor a los Padres. Allí levantaron el estandarte de la Cruz, hicieron una pequeña choza para iglesia que intitularon de Nuestra Señora de Loreto". Las mismas reducciones son definidas como concentración de familias dispersas en la montaña: "Llamamos reducciones a los pueblos de indios, que viviendo a su antigua usanza en montes, sierras y valles, en escondidos arroyos, en tres, cuatro o seis casas solas, separados a legua, dos, tres y más unos de otros, los redujo la diligencia de los Padres a poblaciones grandes y a vida político y humana..."

Pero todo puede jugarse nuevamente, pues es con una palabra religiosa que van al encuentro de los guaranís. Su primer objetivo será detener su huida, reagruparlos y volverlos a sedentarizar, en lo que los españoles llamaban reducciones; es decir, reservas donde se debía desarrollar la "civilización", pero donde, en realidad, antes de la intervención de los misioneros franciscanos, sólo se encuentra esclavitud.

Para hacer reconocer su autoridad los franciscanos deben afrontar a los pajé o a los karaí que estaban a la cabeza de comunidades que se habían vuelto muy receptivas a la palabra "religiosa o profética", que reconforte y anime su teko amenazado.

Podemos reconocer en el éxito de las misiones franciscanas el efecto de un dinamismo reaccional: la huida de la encomienda española (propiedad colonial en la cual los indios están reducidos al servilismo) y la búsqueda de una nueva "territorialidad", de un nuevo tekoha, bajo la protección de los misioneros. En las reducciones, la tierra se vuelve, en efecto, el bien de todos: el don y la reciprocidad vuelven a ser los fundamentos del trabajo. Los guaranís se dan cuenta que el estatuto de la "tierra" es un asunto capital, puesto que su privatización conduce a la desaparición de su tekoha y, por consiguiente, de su teko. Y desde esta época siempre han hecho de la tierra un elemento crucial de su relación con el mundo occidental.

"Para ellos (los guaraní actuales del Paraguay) la tierra es una fuente de subsistencia que fue creada para el uso de todos. Sólo Dios posee la tierra. El cultivo de la tierra como el fruto de la tierra es lo mismo que crear hijos. Comprar la tierra por consecuencia sería la misma cosa que comprar al hombre, lo que significaría la pérdida del concepto moral del ser humano y por consiguiente de la dignidad trascendental del ser del hombre (18) ".

Pero hay otro motivo de este éxito espectacular, una innegable ventaja económica: en las reducciones los guaranís adquieren hachas de hierro que les permiten más fácilmente abrir en el bosque vastas huertas, crear numerosos excedentes y multiplicar las fiestas. Las reducciones ya no son sólo un refugio para la restauración de una territorialidad guaraní, sino también la oportunidad para el desarrollo del sistema de la reciprocidad de dones.

"Ahora bien, dentro de esta tendencia, se puede leer en el origen de algunas reducciones el interés que mostraban ciertos caciques hacia la formación de aldeas mayores y potencialmente más fuertes. (Meliá 1988b: 198)".

Los misioneros realizan de alguna manera el sueño de los tubicha: grandes pueblos donde se puedan organizar fiestas, espectáculos; donde puedan diferenciarse numerosos estatutos. Pero he aquí que a partir de ese momento, la experiencia religiosa, centrada en la redistribución y la organización colectiva según el imaginario de los pajé, empezó a ser cuestionada.

¡Los religiosos cristianos se alían con los tubicha guaraní! Esta alianza se hace en desmedro de los pajé. Meliá observa en efecto: "...las cartas que relatan los pasos fundamentales de una nueva reducción, están llenas de esas convenciones basadas entre el misionero y uno o varios caciques. Como, por otra parte, el cacique solía encontrar en su comunidad o en su contorno, algún chamán o "hechicero" que con sus visiones proféticas y con sus llamadas radicales a la tradición, se oponía al pacto colonial, cacique y misionero llegaban también a convertirse en aliados para eliminar el carácter contestatario del "hechicero", marginado, y así anular su posible influencia (19) ".

Los religiosos se atribuyen la autoridad suprema, por el don a los caciques, de capacidades de producción que refuerzan su prestigio. Como contrapartida, los caciques aseguran la derrota de los pajé y el éxito de las referencias religiosas misioneras.
El compromiso histórico de las reducciones no es obra exclusiva de los misioneros. Aquí contribuye la parte amerindia: la derrota de los chamanes-profetas fue posiblemente la derrota de los chamanes religiosos frente a los caciques políticos que pretendían proseguir el desarrollo de la reciprocidad positiva gracias a la perspectiva abierta por los franciscanos. El compromiso comporta una derrota de la palabra "religiosa" guaraníe frente a la palabra "política" guaraníe, y un sometimiento de la palabra "política" guaraníe a una palabra "religiosa" occidental, con el fin de escapar del peonaje y de la esclavitud.

El quid pro quo enmascarado

Para los encomenderos la pacificación religiosa no es más que la ocasión de reunir a los guaranís en vastos campos donde se hace posible procurarse mano de obra sin mantener a sus familias. Esta mano de obra está a su merced. Los misioneros son, desde su punto de vista, colaboradores de la colonización (20).

Es verdad que la reducción franciscana resulta de un acuerdo entre el gobernador Hernandarias y el franciscano Bolaños (1580). El punto débil de los misioneros es su dependencia de los objetos del don, gracias a los cuales adquieren su prestigio político. Esos objetos no los producen ellos. Están, pues, obligados a obtenerlos de los colonos: los colonos suministran las hachas de hierro y las otras riquezas que orientan el ciclo de la reciprocidad en beneficio de los misioneros. Pero los colonos no "dan", exigen a los misioneros una contrapartida. Los colonos suministrando los objetos del "don franciscano", se otorgan un crédito que pretenden cobrar en fuerza de trabajo. La reducción reproduce el quid pro quo bajo la máscara misionera: el precio del don es el servicio personal.

En el encuentro guaraní-franciscano, el extranjero se acerca bajo la máscara del don. Los franciscanos dependen de la autoridad administrativa de Asunción. Ellos dependen sobre todo de la riqueza colonial. La "pobreza" de los franciscanos se vuelve aquí contra su finalidad, pues para guardar su título de grandes donadores, con respecto a los guaranís, se ven obligados de pasar bajo el yugo colonial. Aún queriendo evangelizar fuera del contexto de la encomienda, deben aceptar que los colonos tomen servidores, obreros e incluso mujeres de las comunidades que se amparan bajo su tutela.

El don del hacha

Cualquiera que sea la reducción franciscana o jesuita, la clave del poder es el mismo. Alfred Métraux se pregunta: "¿Por qué los indios recibieron a los jesuitas como amigos y aceptaron incluso su tutela? La respuesta a esta cuestión no es simple. La política de los jesuitas triunfó por diversos motivos, pero si leemos atentamente cartas y relaciones que nos describen sus primeros contactos con una tribu salvaje, notaremos el papel primordial que el hierro desempeña en eso. (...) El hierro crea entre quienes descubrieron su uso, una tiranía invencible (21) ".

Para comprender esta revolución del hierro, hay que recordar en qué consiste ese cambio tecnológico en términos de cantidad de trabajo. He aquí una descripción, del derribo de un árbol del bosque para abrir una huerta con la hacha de piedra, escrita por Up de Graff donde los awajuns (jívaros del alto Marañón), citado por M. Harner en su monografía sobre los "untsuri suarä" (los numerosos hombres), jívaros del Ecuador.

"Si Usted hubiera visto las hachas de piedra, manejadas con una sola mano, que son las únicas herramientas que la gente dispone para derribar árboles enormes (de los que algunos miden uno a dos metros de diámetro) con el fin de obtener un claro (cuya superficie puede llegar hasta tres hectáreas), usted se preguntaría cómo es posible llegar a tal proeza. Es una proeza de paciencia más que de habilidad: la madera no es cortada sino reducida a pulpa por seis a ocho hombres trabajando simultáneamente al rededor del árbol. La primera etapa para hacer una chacra es sacar la vegetación frondosa de la espesura, las ramas tiernas son cortadas con machetes de madera dura; lo que puede arrancarse desde las raíces, es arrancado y los arbolillos son quebrados de un golpe seco. Entonces uno se ocupa de los más grandes árboles. Se talla un anillo en el tronco de todos los árboles en un rayo de cerca de treinta metros, con el fin de aminorar su resistencia, al rededor de un árbol gigante que ha sido escogido y prepararlo a la tracción que terminará rompiéndolos. Al final se ataca al gigante: un grupo armado de hachas trabaja durante días y semanas, hasta que llega al fin el día en que el se derriba el inmenso tronco. Pero no cae sólo, arrastra con su caída a todos los árboles más pequeños del lugar que estaban atados a él y de los cuales además por encima, las ramas superiores se encuentran entrelazadas por una red infranqueable de plantas trepadoras.(...) He examinado alguna vez las cepas de esos árboles: se parecen desde todo punto de vista a las que se encuentran en los claros hechos por los castores (22)".

Nuevas técnicas, sobre todo las del hierro, hubieran permitido a los guaranís, hacer crecer sus potencialidades y poder enfrentar a los ocupantes, rivalizar con ellos, al menos en términos de productividad. En lugar de eso, las hachas les enfeudan. Pero, evidentemente, es el don del hierro, y no el hierro, como reconoce finalmente Métraux, el que redujo a los guaranís.

Los guaranís se han enfeudado con los donadores y, lejos de volcar contra ellos las técnicas adquiridas, las han aceptado como un don que los somete a su autoridad. Sabrán un día recordarles esto a los jesuitas, cuando estos abandonaron el Paraguay (23).

Numerosas relaciones misioneras hasta mencionan, con cierta ingenuidad, el número de hachas necesarias para pacificar una región (24):

"Fueron juntándose los caciques comarcanos a ver los Padres y tomar cuñas (que es con lo que se prendan) porque recibida la cuña se obligan a reducirse o si se quiere ir, volverá (...) Este mismo día, habiendo acabado de repartir doscientas cuñas antes de decir misa, escribió un billete el padre Roque al padre Pedro Romero (que fue el último que escribió en esta vida) en que decía que estaba aquella reducción tal cual se podía desear, y que si tuvieran cuñas vendrían más de quinientos indios" (citado por Melià, 1988:179).

Otras ventajas que pueden considerarse menores, pero que probablemente ejercieron una considerable influencia psicológica en los indios, eran también motivo de atracción. A veces eran los presentes y regalos de ropas y objetos de metal, cuchillos, tijeras, anzuelos, agujas (...) Otra era incluso la repartición de alimentos (2).

Las reducciones jesuitas

Son los jesuitas, quienes fortalecidos por su sujeción directa a la corona de España, que van a poder afrontar el poder colonial y negar a los encomenderos el acceso a las reducciones. Ellos van a crear un Estado dentro del Estado y definir las condiciones de un nuevo sistema de reciprocidad, condiciones que serán aceptadas por los guaranís.

La defensa del indio contra el servicio personal que exigían los encomenderos consistía un principio básico del plan jesuítico de reducción. Los padres se fueron a fundar las reducciones del Guayra, llevaban instrucciones precisas de su provincial Diego Torrez BOLLO, para que se controlara la entrada de españoles y de ningún modo se permitiera que estos sacaran "piezas" es decir indios de servicio (26).

La reducción jesuita es constituida a partir de la distinción de dos sectores, inapropiadamente llamados "sector privado" y "sector común".

El sector "privado" es el de la producción familiar guaraníe, tradicionalmente comunitaria, fundada en el don y en la reciprocidad, pero aquí reducida a la esfera familiar nuclear y que hasta ahora tiene vigor en las familias de los campesinos paraguayos.

No se trata, evidentemente, del sector privado en el sentido capitalista del término, es decir, destinado a satisfacer un interés egoísta. Se trata, por el contrario, de un territorio en el cual cada uno ejerce soberanamente su responsabilidad de productor donador; un territorio inviolable donde la autoridad superior de la comunidad no puede invadir por sus prerrogativas sobre la autoridad personal. La noción de sector privado se refiere a la doctrina de Francisco de Asís, fundada en el don y la reciprocidad.

Es posible que la concepción de "dominio privado" de Santo Tomas de Aquino no sea tampoco contradictoria con la de los guaranís y así la conjunción guaraní-franciscana-jesuita, podría explicarse porque lo "privado" se define, tanto por los unos como por los otros, dentro del campo de la responsabilidad individual del don y no del interés privado.

El sector llamado "común" agrupa las actividades del servicio público. A partir de entonces, los guaranís trabajan colectivamente bajo la autoridad, ya no de los mejores de entre ellos, sino de los misioneros. La producción es repartida en función de los objetivos de la misión. Una parte es redistribuida en fiestas prestigiosas, la otra parte es vertida en tributo al Estado.

Entre los guaranís, el trabajo es trabajo-para-el-otro, trabajo-para-el-don. El don del trabajo es responsabilidad del productor. La razón es la dignidad o el prestigio del donador. Fuera de esta relación entre don y prestigio, el trabajo no tiene sentido. Los guaranís pudieron aceptar ser desposeídos de su autoridad sobre el trabajo sólo en la medida en que pudieron reconocerse como miembros de una comunidad superior, una comunidad definida como una comunidad de redistribución y cuyo nombre, el renombre, les correspondía colectivamente (el nombre de cristiano). Creyeron que ese nombre les pertenecía y que los misioneros eran sus nuevos responsables. En adelante, los guaranís trabajan colectivamente bajo la autoridad de los misioneros. Así cada productor pierde algo de su prestigio personal, sólo para encontrarlo bajo una forma colectiva, en una representación religiosa. Los valores de prestigio, obtenidos por un tal don, tienen sólo ésto de particular: el de expresarse dentro de un imaginario extranjero.

Y puesto que encuentran el prestigio en el nombre de cristiano, los guaranís van a honrarlo. Entonces, sí, se explica cómo los guaranís han podido ser los autores de este espléndido arte de las reducciones jesuitas, tomando prestado del barroco colonial, pero enriqueciéndolo de una presencia cándida, que da a las iglesias y a las estatuas que nos quedan de esas épocas, un frescor, un vigor y una juventud particular (27).

La substitución del imaginario

A la salida de los jesuitas (1767) ningún guaraní podrá dar prueba de suficiente autonomía e iniciativa para asegurar la sucesión de éstos. Según Susnik, el desconcierto fue tal que, frente a la amenaza de la privatización de sus tierras, los guaranís pensaron que su teko quedaba definitivamente perdido y se escaparon, a veces abandonando todo, incluso a sus familias. Fue de golpe un caos generalizado. Nadie estuvo a la altura de tratar con los emisarios de Buenos Aires (28). Si los guaranís supieron defender sus reducciones contra los ataques armados de los españoles y de los portugueses, sin embargo se vieron en la imposibilidad de afrontar la privatización de las tierras por la administración colonial. Este derrumbamiento muestra a qué punto los guaranís habían perdido el control político de sus instituciones. En realidad habían sido puestos bajo "tutela".

La doctrina de las misiones ha sido algunas veces comparada a la del comunismo. En efecto, hay un aspecto colectivo de la producción y de la redistribución y una negación de responsabilidad por el poder religioso que puede ser comparada a la colectivización de los sistemas comunistas. Los comentaristas que hacen esta aproximación permiten subrayar esto: la colectivización decapita a los productores-donadores de su responsabilidad, de su prestigio personal y de la autoridad política a la cual tienen derecho.

Pero, las diferentes formas de comunismo que hemos conocido no dan ningún lugar al prestigio, al nombre, a la gloria. Estas se contentan con una redistribución material. Reducen, de hecho, la redistribución a un intercambio colectivizado. Pretenden imponer, por la nacionalización, la igualdad. Quieren, por esta igualdad, suprimir toda autoridad trascendente, esa que justamente fue llevada a los guaranís por la palabra religiosa de los jesuitas.

Al contrario, los jesuitas reconocieron que el don de los guaranís merecía traducirse por una dignidad superior. Esta dignidad, la expresaron en la liturgia, las fiestas, las danzas, las artes, incluyendo las artes plásticas. Los jesuitas supieron traducir el prestigio guaraní dentro de las categorías cristianas. El derroche gratuito de los guaranís fue metamorfoseado en la gloria del nombre: del nombre de Dios, del nombre de Cristo, del nombre de María. En este sentido, las reducciones son bien diferentes de las experiencias comunistas modernas.

Los jesuitas no han destruido completamente los valores de renombre guaranís, más bien, les han dado otro rostro. "Se sabe por datos etnográficos que el máximo valor cultural de los guaranís es la religión en la cual se estructura su modo de ser auténtico y específico. Su religión es una religión de palabra "soñada" y dicha por los chamanes y "rezada" en prolongados rituales.... La religión de Jesucristo que también es una religión de la palabra, en el siglo XVI, en pleno estilo y cultura europea barroca, era preferentemente palabra localizada en un templo y se apoyaba enormemente en la representación plástica, pintura y escultura, hasta tal punto que, para muchos misioneros, un pueblo como el guaraní que no mostraba ni templos ni ídolos, prácticamente no tenía religión (29)".

"La religión guaraní, dice Meliá, no era una religión de templo ni de imagen, ni de culto, menos todavía una religión de libro, pero sí una religión de palabra. Esto explica que el más duro enfrentamiento, al comienzo de la misión, ha sido entre el misionero y el cantor brujo, el pajé. No hay que confundir en los antiguos guaranís al jefe Tubicha con el conductor del canto y de la danza, quien a menudo es brujo. Los misioneros han respetado a los primeros que ellos mismos han incorporado a la organización social de las reducciones; a los segundos los han atacado. De hecho, la oposición propiamente religiosa venía de estos últimos(...). Había que eliminar a los "cantores" del seno de la reducción. Esto se hizo posible, gracias al reemplazo del chamán por el misionero, reemplazo que este pudo no haberlo tornado en serio, pero que no ha dejado de ser una realidad (30)". "La reducción, concluye Meliá, no realizaba propiamente una conversión de la religión guaraníe, sino su sustitución (31)".

Retirar al otro el derecho o la posibilidad de expresar en su imaginario los valores de la humanidad, que crea bajo el pretexto de hacer participar a una humanidad ya constituida, es privarlo de un derecho fundamental. Es tal vez por esto que la civilización de las reducciones guaraníes no ha podido mantenerse en la historia.

Pero, tal vez, hay otra contradicción entre los religiosos guaranís y los cristianos que explica la actitud de la misión. De un lado, una teología que interpreta una revelación, dada una vez por todas en la escritura; de otro lado, una teogénesis, pues las danzas rituales, las largas prácticas ascéticas, están ordenadas a la aparición de la palabra.

Cada guaraní recibe, en efecto, una "inspiración divina", una inspiración que hace de él un ser-palabra, pero al precio de una actividad generadora de esta inspiración. Cada pa'i recibe ciertamente de sus padres, himnos sagrados, pero no sabría ni retenerlos, ni transmitirlos si él mismo no pudiera resucitarlos por su propia práctica social. Para ser inspirado es menester una disciplina, una práctica que exige a su turno una relación con el otro particular, la de la reciprocidad vivida, y que debe ser renovada de manera permanente. La tradición oral, para recrearse, está obligada a retornar permanentemente a las condiciones de origen de la revelación misma.
Sin duda, ambas aproximaciones religiosas, jesuita y guaraníe, se alejan todavía más, la una de la otra, por una tercera razón que justifica, esta vez, que los misioneros hayan tenido la impresión que era necesario proceder a una sustitución radical. En efecto, ellos se vieron confrontados a un imaginario guaraní que rendía justicia tanto al valor nacido de la reciprocidad de dones, como al valor nacido de la reciprocidad de venganza por muerte y por homicidio, y, frente a la antropofagia, se enfrentaron a un problema tal que, según parece, nadie supo descubrir la solución.

Aquellos que eran llamados hechiceros, brujos: los pajé, expresaban su sentimiento religioso tanto o más dentro de un imaginario engendrado por lo que hemos llamado la reciprocidad negativa y la dialéctica de la venganza, y no así, dentro del imaginario engendrado por la reciprocidad positiva y la dialéctica del don. Pero he aquí que numerosos son los guaranís que quedaron fieles a este imaginario. ¿Cuál es la razón de esta resistencia de los pajé, resistencia que podía ir hasta el sacrificio? Habría que descubrir la razón de su reciprocidad negativa para explicarse por qué ciertos guaranís prefieren la muerte al cristianismo. Pero lo cierto es que ni los franciscanos, ni los jesuitas, supieron interpretar la reciprocidad de venganza y decidieron combatirla por la fuerza (32).

Anexo 1

Lévi-Strauss pensó primero las relaciones de parentesco de las comunidades de reciprocidad, como "intercambios" de mujeres y este término daba a entender que las mujeres podían ser tratadas, en esas comunidades, como objetos. Ellas no serían parte decisiva de las estructuras de reciprocidad al mismo título que los hombres: ellas no serían más que el objeto sobre el cual se asentarían sus relaciones de reciprocidad, las que se establecerían, primero, entre clanes, entre familias, según el deseo de los hombres. Lévi-Strauss ha defendido al comienzo de su tesis, que esta idea de intercambio interesado, sea el factor determinante de las estructuras de parentesco. El argumento prevalecía que los hombres, pudiendo imponer su voluntad a las mujeres, debieron haber tratado directamente entre ellos sobre su redistribución, en función de sus intereses. La reciprocidad, dentro de este espíritu, no es más que una modalidad del intercambio. Se reduce a una regla de cálculo económico que, imponiéndose a todos, suprime el exceso de la concurrencia.

Pero, al mismo tiempo, Lévi-Strauss mostró que lo esencial no era que la mujer sea transformada en cosa (de intercambio o de don) sino que ella esté marcada por el signo de la alteridad dentro de una estructura de reciprocidad. La mujer recibe una atribución dentro de una red de relaciones, donde cada uno, mujer, niño, hombre, adquiere su status, su rol, en términos de relación de reciprocidad. Lévi-Strauss da prioridad a la estructura de reciprocidad en relación al hecho que es el hombre quien da su lugar a las mujeres, mediante el discurso. El objeto del discurso ya no es la apropiación de las mujeres para disfrute alguno, sino la restauración, siempre y en todo lugar, de estructuras sociales en las cuales todos estén asegurados poder participar de la comunidad y de la humanidad. La terminología conservada, "intercambio restringido", "intercambio generalizado", no pone precisamente en relieve esta precisión.

La mujer se convierte en signo. Antes de ser signos, las palabras, como las mujeres, eran valores, dice él, que intercambiaban entre ellos. Restaura, pues, así el primado del intercambio. Lévi Strauss restaura de este modo el primado del intercambio y propone hacer de la reciprocidad la consecuencia de una facultad psicológica innata en el ser humano (que él llama el principio de oposición). El psicoanálisis contemporáneo sugiere, al contrario, que la relación fundadora de las estructuras de parentesco, sea una relación intersubjetiva, de la cual participen tanto mujeres como hombres, aunque la representación de las cosas está expresada en el discurso político, principalmente por el hombre (33).

Anexo 2

Es probable que en las comunidades de origen, la filiación biológica haya sido el primer significante utilizado para nombrar el fruto de la alianza. Se puede imaginar que, luego, un segundo significado entre en juego para equilibrar esta ventaja maternal, la de la residencia, entonces patrilocal. Pero en los guaraní los roles son invertidos ya que la filiación es patrilineal y la residencia matrilocal.

El sistema de parentesco guaraní es uno de los más simples (matrimonio preferencial entre primos cruzados y tendencia matrilateral), pero tal vez no es originario. La adquisición de la patrilinealidad, puede, en efecto, ser el signo de un progreso de la función simbólica: el significante maternal perdería su rol preponderante porque, tributario de la naturaleza.

A partir del momento en que la sociedad pueda producir ella misma los recursos necesarios para la vida, la reciprocidad económica vendría a alternar el don de la vida biológica y esta autonomía del hombre por el trabajo se traduciría por el de la autoridad del hombre sobre la palabra. Hay reciprocidad de parentesco gracias a la mujer y a la naturaleza por el hecho de engendrar a los niños. Con el trabajo el hombre puede pretender liberarse de la naturaleza, pues es él quien ordena y, por lo tanto, la reciprocidad a partir del don del producto de su trabajo le otorga una autoridad más autónoma que la de la mujer. Así, hay sucesión de significantes primarios: primero, la mujer y, luego, el don del hombre.

Es verdad que en las sociedades donde el poder político toma el paso de las otras formas de organización, no se puede dejar subsistir la dualidad que resultaría del carácter masculino de la autoridad político y del carácter matrilineal de la filiación. Las sociedades que alcanzan el estadio de la organización política tienen pues la tendencia a generalizar el derecho paternal, esto es que la autoridad política o simplemente social sigue perteneciendo a los hombres (34).

La importancia que los guaraní dan a la palabra, como fundamento de la humanidad, y el hecho que esta palabra sea la expresión política adjudicada a los hombres, parece bien indicar una larga tradición donde el mismo sistema de parentesco se ha conformado a la historia de lo simbólico.

Los guaraní definen a los hombres como seres-palabras, almas-palabras. Un hombre realizado es aquel que es habitado, animado por un himno, por una palabra original. León Cadogan ha establecido que para los guaraní, la palabra es la parte de la divinidad del hombre (35).

Al clan maternal, le queda dar la vida y sobrepujar por el don de la vida gracias a su generosidad: es el don de víveres. Resulta, pues, lo que es designado como enfeudación de servicios del clan maternal para los objetivos políticos del clan paternal: el servicio de parentesco.

Anexo 3

Los etnólogos interpretan, algunas veces, la poligamia como resultado de un cálculo interesado. Se trataría para el hombre de drenar sus servicios de parentesco y aumentar así la riqueza de su familia por la explotación de la fuerza del trabajo femenino. Tal objetivo es, según nosotros, lo contrario de lo que se fijan los hombres más prestigiosos de una comunidad de reciprocidad, no es que la preocupación de acumular no exista en el que tiene por meta el dar (evidentemente hay que producir para dar), pero porque su meta esencial es el prestigio. Según nuestro punto de vista, mientras más un hombre se va haciendo prestigioso por el don de víveres o por sus hazañas guerreras, más oportunidades tiene de merecer el homenaje de varias mujeres. El ser social nace de la reciprocidad matrimonial. Pero para participar de esta estructura mejor que los otros, hay que dar también más que los otros. El don de bienes es anterior a la poligamia.

Un año doce, casa, del calendario azteca, 1517 de nuestra era, y un año trece, conejo, 1518, la expedición de Hernández de Córdoba y la de Juan de Grijalva, a la búsqueda de las ciudades del oro, reconocieron las costas de México.

En esos tiempos, los aztecas de México creían en el retorno de Queltzalcoatl, Dios de las artes y de la cultura que protegía a la antigua ciudad de Tula cuando los hombres sacrificaban frutos y animales y fue expulsado por Tezcatlipoca, Dios de los guerreros que le exigía el sacrificio de prisioneros.

Y bien, ellos ven acercarse a las tierras de México, venidos desde más allá de las puertas del cielo, sobre colinas flotantes, a seres desconocidos. Unos son totalmente negros, los otros blancos. Rodeados de jaguares celestes, y llevados por corzos gigantes, esos seres matan con una muerte que nadie ve venir, una muerte a distancia. Dominan el rayo y el relámpago. Están protegidos por mantas de hierro invulnerables.

Aztecas intrépidos montan, sin embargo, a bordo de las naves y, luego, van a informar de su descubrimiento al emperador Moctezuma:

Oh Señor nuestro, mi honorable Joven Hombre, tomad nuestra vida, ya que aquí lo que hemos visto, lo que hemos hecho: ya que allá donde están tus antepasados ellos montan guardia por ti, ante el agua divina, nosotros hemos ido a ver a nuestros señores, los Dioses, en el seno del agua (1).

Inmediatamente Moctezuma ordena preparar la recepción de los Dioses:

Luego los cinco fueron llamados y Moctezuma se despidió de ellos, diciéndoles: "Id, ¡no tardéis! Adorad a nuestro señor el Dios, decidle: He aquí que nos envía tu gobernador Moctezuma, he aquí lo que te ofrece, ya que has llegado a su hogar en México (2).

Cuando a su vez Fernando Cortés se acerca a las tierras de México, recibe a bordo a altos dignatarios encargados de las ofrendas de Moctezuma: los adornos y los sellos de los Dioses del nuevo mundo.

Así eran los adornos de Quetzalcoatl : una máscara de serpiente trabajada con turquesas, una armadura de desfile en plumas de quetzal, un collar de jade trenzado en el medio del cual hay un disco de oro, enmarcado en plumas de quetzal y de una banderola en plumas de quetzal y un espejo dorsal adornado con plumas de quetzal, pero ese espejo dorsal está hecho como de un bucle de turquesas, incrustado con turquesas, tapizado de turquesas pegadas, y rosarios de jade con cascabeles en oro; luego está el propulsor en turquesa, únicamente una turquesa entera, con una especie de cabeza de serpiente, con una cabeza de serpiente y después sandalias de obsidiana.

En segundo lugar ofreció el atavío de Tezcalipoca: una cabellera en plumas, dorada-amarilla con estrellas de oro, y un collar de conchas y un largo collar de conchas con un borde deshilachado, y un chaquete completamente pintado, con los bordes ocelados y emplumados, y un manto atado trabado en azul turquesa que se llama "pregonero" y del que se toman las esquinas para ceñirlo, también hay un espejo dorsal y todavía algo más: cascabeles de oro que se atan a las pantorrillas y otra cosa aún: sandalias blancas.

En tercer lugar, la que era el tocador del señor de Tlalocan: la cofia de plumas de garza, únicamente en plumas de quetzal, completamente en plumas de quetzal, como si fuera verde, como si estuviera envuelta por el verde, luego un ornamento cruzado de conchas de oro, también hay un espejo dorsal como se dijo, igualmente con campanillas, el manto con los bordes de anillos rojos para atárselo, cascabeles de oro para los tobillos, y su vara en forma de serpiente, trabajada con turquesas.

En cuarto lugar, también estaba el atavío de Quetzalcoatl con otra cosa aún: una mitra en piel de jaguar con plumas de faisán, con una gran pieza de jade puesta en la punta, y aretes en turquesa, redondos, de donde penden conchas en oro abombadas, y un collar en jade trenzado en el medio del que hay un disco de oro, y un manto de bordes rojos para anudarlo, y también los cascabeles de oro necesarios para los tobillos, y un escudo que lleva un disco de oro al medio, con plumas de quetzal desplegadas en los bordes y también con una banderola de plumas de quetzal, y el bastón curvo de viento doblado en la punta con piedras de jade blancas como estrellas; y sus sandalias de espuma.

Tales eran esas cosas que se llamaban los trajes de los dioses, sus atavíos y que llevaban los mensajeros y encima llevaban muchas más cosas como signos de bienvenida: una corona de oro en forma de caracol de mar con plumas de loro amarillo suspendidas, una mitra de oro (3).."

¿Espera Moctezuma que el dios se revele por la elección de su adorno? ¿Quetzacoatl o Tezcatlipoca? A esta alternativa, el emperador añade una tercera posibilidad: Tecuhtli. Ese dios, honrado por los pueblos de la selva aliados de los aztecas, había sido integrado a su panteón después de su victoria sobre los mayas como igual al Dios Sol Uitzilopochtli, del que Moctezuma guarda naturalmente las armas, ya que es su descendiente directo.

Cortés no se pregunta sobre la significación de todos esos adornos. Comerciante instalado en Cuba, ha construido una fortuna basada en la esclavitud de negros, después de haber participado en el genocidio de los indios del Caribe. Pero la producción de sus tierras está lejos de satisfacerle. Cuando se entera de que los aztecas llevan joyas de oro, convierte todos sus bienes en barcos. Sus reclutas son trescientos mercenarios blancos y seiscientos esclavos negros. Esos aventureros ya no reconocen los valores de su patria española. Sólo reconocen el oro. Pero son esperados como los Dioses.

Aún antes de desembarcar en las tierras de México, reciben testimonios de lo que les espera:

Luego comieron galletas de maíz blancas, de maíz desgranado, huevos de pavo, pavos y también toda clase de frutas chirimoyas, mameys, zapotes amarillos, zapotes negros, y patatas dulces, patatas de madera, patatas dulces color herrumbre, patatas dulces malvas, patatas dulces rojas, raíces dulces de jicama, ciruelas de monte, ciruelas de río, huajalotes, guayabas, paltas, algarrobos, ciruelas de tejote, cerezas del campo, higos amarillos de nopal, moras, higos de nopal blancos, higos de nopal rojos, higos de nopal zapotillero, higos de nopal de agua...
Y cuando llegaron a tierra seca, cuando al fin vinieron, cuando avanzaron, se pusieron en camino, tomaron su camino, fueron atendidos grandemente, fueron considerados con gran estima. Es sólo guiados por sus manos que vinieron, que siguieron su camino. Se hizo gran cosa por ellos (4).

Entonces comienza lo que llamo el Quid pro quo Histórico. Del lado azteca frente al extranjero, la hospitalidad, el don. Del lado occidental, la obsesión por el oro, la acumulación. Por una parte se asegura su dignidad, su valor, mostrándose generoso. Por el otro, se ignora todo de ese valor creado por el don, se busca, se toma, se acumula el oro.

Apenas en tierra, los hombres de Cortés se lanzan sobre las obras de arte o de culto, sacan el oro que sólo cuenta por su peso. Masacran inmediatamente a los primeros pobladores aztecas que encuentran para quitarles el oro o las vestimentas.

Moctezuma, ante esas nuevas ¿deduce que el dios Tezcatlipoca estaba ávido de sangre humana? Envía otra embajada con prisioneros para inmolarlos a los pies de Cortés, pero este también mata a los sacrificadores. Y el "Dios" alcanza la ciudad de Cholula, ciudad santa del Imperio en la que los dignatarios religiosos se reunieron en gran ceremonia:

De creer a Cortés, la ciudad misma era muy impresionante cuando hizo su entrada en ella:

"... esta ciudad de Cholula está establecida en una planicie, y cuenta con hasta veinte mil casas en el centro de la ciudad y otras tantas en los suburbios..."

Por otra parte Cholula, ciudad religiosa, ofrecía el panorama deslumbrante de una multitud de templos espectaculares que habían impresionado mucho a Cortés:

".. garantizo a Vuestra Alteza que he contado, desde lo alto de un templo cuatrocientos y pico torres en esta ciudad, y todas pertenecían a templos (5).

Pero cuando todos los sacerdotes están reunidos, prosternados, los españoles cierran las puertas del templo y masacran. Luego reúnen el oro y se fugan:

Inmediatamente, entonces, se ha aplastado, asesinado, golpeado (...) No es con flechas que ellos fueron al encuentro de los españoles. Simplemente fueron masacrados a traición. Simplemente fueron aniquilados con engaño. Simplemente, sin saberlo, se los mató (6)...

Cholula, ciudad mártir, es el símbolo de la conquista: una pasión religiosa comienza cuando los aztecas prisioneros de los templos son asesinados.

El Emperador está perplejo, los comentarios traicionan su desconcierto. Por consejo de Cacama, rey de Texcoco, Moctezuma propone una entrevista para establecer la paz. Su embajada aporta ricos presentes en oro que dispone bajo los estandartes imperiales decorados con oro.

El historiador describe la sorpresa de los aztecas ante el comportamiento de los españoles: "Y cuando les dieron esto o aquello, es como si hubiesen sonreído, como si se hubieran alegrado, como si tuvieran un placer ardiente. Es como monos de cola larga que cogieron de todo lado el oro. Es como si, allá, se sentaran, como si se aclarara blanco, como si se refrescara su corazón. Ya que es muy cierto que tenían mucha sed, que se atiborraban, que morían de hambre, que querían, como puercos, el oro" (7).

De un lado como del otro, la ideología se trasforma en fetichismo: para los occidentales, no hay otro valor que el oro; para los amerindios, las plumas de quetzal...

Entonces, como los adornos de los Dioses, efigies y talismanes no tienen ningún efecto sobre los recién venidos, el Emperador se dirige hacia los magos que detentan el poder de embrujar al enemigo.

Pero en ninguna parte hicieron nada, en ninguna parte vieron nada, no llegaron a nada de nada, no hicieron nada de lo que sea, no fueron competentes (8)

Las narraciones aztecas pretenden que los sacerdotes anunciaban, desde hace algún tiempo, una catástrofe inminente. "Antes de que vengan los españoles, diez años antes, apareció un presagio de desgracia por primera vez en el cielo, como una llama, como una hoja de fuego, como una aurora. Parecían llover pequeñas gotas, como atravesando el cielo; se agrandaba en la base, se afilaba en la punta, hasta en la bella mitad del cielo, hasta al corazón del cielo iba, hasta el más profundo corazón del cielo llegaba. De esta forma, se la veía, allá abajo en el oriente se mostraba, brotaba en medio de la noche, parecía hacer el día y, más tarde, al levantarse, la borraba el sol" (9).

Entonces los sacerdotes predicen el fin del mundo. Interpretan su encuentro con un fugitivo aterrorizado como la aparición de Tezcatlipoca mismo:

Él les ha dicho: "¿Por qué pues habéis venido en vano aquí? Ya nunca más habrá México. Con todo lo que llega, ya pasado enteramente. ¡Iros! ¡Fuera de aquí! ¡No se queden ahí! ¡Vuélvanse! Miren a México, como si ya hubiera pasado, como que ya está pasando.

Entonces se volvieron, dieron media vuelta y vieron que se quemaban todos los templos, las casas de los barrios, los colegios religiosos y todas las casas de México, y era como si ya se hubiera combatido. Y, una vez que los adivinos hubieron visto eso, fue como si su corazón hubiera partido a otra parte...10

Moctezuma, una vez que hubo escuchado, simplemente bajó la cabeza. Se quedó simplemente así, con la cabeza gacha (...) como si estuviera completamente anonadado (11).

La leyenda colonial, a la gloria de los españoles, dice que el español tuvo la habilidad de explotar las divisiones fratricidas de los aztecas aliándose a poblaciones fronterizas hartas de llevar tributos a México.

El Codex Ramírez cuenta, en efecto, que Ixtlilxochitl, hijo del rey Texcoco se alió muy rápido a Cortés ya que había sido alejado del trono, destinado a su hermano Cacama, protegido de Moctezuma. Pero el Codex Ramírez precisa también que Ixtlilxochitl y Cacama se encontraban pacíficamente en el tiempo de Moctezuma. Ixtlilxochitl se negará siempre ante Cortés a marchar contra su hermano y le reprochará vehementemente su asesinato, al jefe español.

Que los españoles hayan dispuesto de ejércitos aztecas se explica menos por el genio estratégico de Cortés que por la lógica del quid pro quo: cada ciudad azteca rivaliza con las otras por ofrecer más a los extranjeros. Los unos eligen honrarlos, porque esperan de ellos protección y redistribución. Los otros a través dones considerables, tratan de someterlos a sus dioses. Pero todos ofrecen la alianza a los españoles.

El Codex Ramírez va más lejos: son los aztecas los que asumirán la mayor responsabilidad de la conquista, por lo menos aquellos que percibieron los límites de la religión tradicional.

Los textos señalan la contradicción de los dos hermanos Ixtlilxochitl y Cacama, el uno que encarna la tradición, el otro que se rebela contra ella. Los términos de la contradicción son religiosos. Es Cacama el que le aconseja al emperador que reciba a Cortés a pesar de la masacre de Cholula: el emperador, ya que es la más grande encarnación del más grande los Dioses, no puede sustraerse a la obligación del don y de la hospitalidad, sin perder la cara.

Informado de lo que ocurría, Moctezuma hizo venir a su sobrino Cacama, a su hermano Cuitlahucatzin y los otros señores y les propuso una larga discusión para saber si había que recibir a los cristianos y de qué manera. Cuitlahucatzin respondió que de ninguna manera, Cacama fue de la opinión contraria: parecería poco valiente no dejarlos entrar mientras que estaban a las puertas y no convenía a un gran señor como su tío no recibir a los embajadores que un príncipe tan importante enviaba (12).

Ixtlilxochitl, por su parte, renunciará a la tradición. Adoptará la religión cristiana, no para complacer a Cortés, sino porque descubre una religión que juzga superior a la suya. Por otra parte, debe forzar la decisión de los españoles poco apresurados en verlo reivindicar el título de hijo de Dios. Como los merovingios de Clovis, Ixtlilxochitl organiza la ceremonia de bautismo y toma el nombre del rey de España, Don Hernando. Conducirá la conquista por cuenta de los españoles a la cabeza de tropas aztecas.

Revestidos con sus trajes reales, Ixtilxochitl y su hermano Cohuanacotzin recibieron las premisas de la ley evangélica. El primero tuvo a Cortés como padrino y fue bautizado Hernando como nuestro rey católico (...) Se fue de ahí bautizado veinte millas si hubiera sido posible. Ixtilxochitl fue luego a contar a su madre Yacotzin lo que había pasado y decirle que iba a buscarla para conducirla al bautismo. Ella le preguntó si no había perdido su espíritu y le reprochó de haberse dejado convencer en tan poco tiempo por un puñado de bárbaros (13).

La conquista es una revolución religiosa, una pasión para los que tienen la tradición azteca, la muerte de una teocracia de la que Moctezuma será el mártir. Moctezuma va, además, por delante al sacrificio. Ofrece a los conquistadores el reino de México.

Arreglaron en vasos de calabaza flores preciosas, heliantros, flores del corazón, magnolias en el medio de las que se pusieron flores de maíz quemado, flores amarillas de tabaco, flores de cacao, coronas de flores, guirnaldas de flores. Y llevaban collares de oro, collares de varia filas, collares trenzados.

Y entonces, es ahí, en Uitillan, que Moctezuma los encontró. De entrada, les distribuyó sus regalos al Capitán, al que mandaba a los guerreros. Le ofreció las flores, le puso en el cuello un collar, le puso alrededor del cuello flores, lo cubrió de flores, lo coronó de flores. Luego, entonces, antes sus ojos, desplegó los collares de oro, todos los obsequios destinados a llegar a alguno...

« No solo estoy soñando, no veo esto solamente en mi sueño, no hago más que soñar en ti, ahora te veo frente a frente...

Y ahora eso ha llegado: has venido. Has sufrido muchas fatigas, estás cansado, acércate a la tierra, reposa, anda a conocer tu palacio, descansa tu cuerpo, que se acerquen entonces a la tierra nuestros señores» " (14).

El emperador condujo a Cortés de la mano por las terrazas de México y le hizo contemplar los esplendores de la ciudad. Los españoles, pasmados, recorrieron los palacios: "Y cuando llegaron a la cámara secreta de los tesoros, el lugar llamado Teocalco, inmediatamente sacaron afuera, mezclados, todos los trenzados en tejidos preciosos, las armaduras de desfiles en plumas de quetzal, las armas, los bucles, los discos de oro, los collares de demonios, las medialunas de oro para adornar la nariz, las perneras de oro, los brazaletes de oro, las cintas de la frente de oro.

Inmediatamente, entonces, se arrancó el oro de los bucles y de todas las armas. Y cuando se arrancó todo el oro, entonces pusieron fuego, hicieron quemar, destruyeron todos los objetos preciosos. Quemaron todo. Y el oro lo convirtieron en lingotes, los españoles...15

Los saqueadores quemaron los valores aztecas para sacar sus propios valores. Los aztecas continúan ofreciendo hasta el sacrificio. Moctezuma les ofrece a los españoles los tesoros de Uitzilpochtli, Dios sol, guardados en sus apartamentos personales.
Entonces comienza el sacrificio. Moctezuma acepta celebrar la fiesta de Uitzilpochtli que Cortés le pide. Este espera que todo el oro de los adornos aztecas sea reunido para esta celebración. Pero aun no es la época del ritual. Cortés suplica, Moctezuma consiente. Le es imposible rehusarse. Asume el desafío del don, aunque éste deba conducirlo hasta la muerte. Ordena que se construya la estatua de su dios. El pueblo vacila, refunfuña, luego se somete. Los sobrevivientes de Cholula interpelan al Emperador. Él responde que, ya que ofrece la paz, un nueva masacre es imposible, ya que es el garante supremo. Pero:

... ya cuando se celebraba la fiesta, ya cuando se danzaba y se cantaba, ya cuando canto y danza se mezclaban y que el canto era como un estruendo de vagas brisas, entonces cuando les pareció a los españoles que había llegado el momento de masacrar, entonces aparecieron. Estaban preparados para la guerra. Llegaron a cerrar todas las partes por donde se podía salir, por donde se podía entrar: la puerta del águila, el costado al pie del palacio, el costado del Puente de Caña y la Puerta del espejo de serpientes. Y cuando los encerraron, por todas partes se apostaron. Nadie más podría salir.

Y hecho eso, entonces, entraron en el patio del templo para masacrar a la gente. Aquellos que tenían la necesidad venían simplemente a pie, con su escudo de cuero, otro con su escudo tachonado y su espada de metal; enseguida, entonces, rodearon a los que danzaban, enseguida, entonces, fueron donde estaban los tamborilleros, enseguida golpearon las manos de los tocadores de tambor, vinieron a cortar las palmas de sus manos, las dos; luego, cortaron sus cuellos, y sus cuellos cayeron lejos. Enseguida, entonces, todos ellos asaltaron a la gente con lanzas de metal. Algunos fueron lanceados por la espalda, y sus tripas se dispersaron. A algunos les rompieron la cabeza en pedazos, les trituraron la cabeza, redujeron su cabeza a polvo. A otros los golpearon en los hombros, vinieron a agujerear, vinieron a hendir los cuerpos. A otros los golpearon varias veces en las piernas, a otros los golpearon en el vientre e inmediatamente sus tripas se dispersaron. Y es vano que corrían. No hacían más que andar de cuatro patas, agarrando sus entrañas. Era como si los tomaron de los pies si querían huir. No se podía ir a ninguna parte. Y a algunos querían salir, venían a golpearlos, venían a acribillarlos a golpes...(16).

Los españoles, con el botín amasado, se hacen fuertes en el palacio. En las puertas, emboscan sus arcabuses y llaman a su auxilio a Ixtilxochitl, que no puede imaginar la realidad. Pero como ellos no podrían impedir que su liberador se entere pronto de la realidad, aprovechando de una noche lluviosa, se fugan. Antes de abandonar México, ejecutan a Moctezuma.

Viéndose con más novecientos españoles y numerosos amigos, Cortés decidió algo que se ha tratado de travestir, pero Dios conoce bien la verdad y fue que en el cuarto de la mañana se encontró muerto al desgraciado Moctezuma, que en la víspera se había hecho salir a una terraza baja para que hable a los hombres, detrás de un pequeño parapeto y se cuenta que comenzaron a tirarle piedras, y que uno lo alcanzó. Pero aunque todo eso sea cierto, esta piedra no podía hacerle ningún mal porque hace ya cinco horas que estaba muerto. Algunos precisan incluso que, para que no se pueda ver la herida, se le había hundido la espada por el fundamento (17).

Durante más de un año, México resistirá un sitio despiadado. Pero la ciudad será diezmada por las epidemias. Utilizando piezas de tejido que mojan con el humores y sangre de los hombres enfermos, las ofrecen a sus adversarios mediante embajadas. Los españoles utilizan las primeras armas bacteriológicas.

El Codex Ramírez dice que, en el último asalto, Don Hernando (Ixtlilxochitl) subió las escaleras del palacio, llegó a la estatua de Uitzilipochtli y la decapitó.

Llegado al pie del templo, Don Hernando comenzó a subir las escaleras, acompañado de su tío Don Andrés Achacatzin, famoso capitán de Chiyautla que mandaba a cincuenta mil hombres (...) Don Hernando atrapó por los cabellos al ídolo que antes adoraba y lo decapitó. Teniendo la cabeza con la mano, la mostró a los mexicanos diciéndoles con una voz vibrante: "Ved a vuestro Dios y su poco poder, reconoced vuestra derrota y recibid la ley del Dios único y verdadero." Les tiraban andanadas de piedras y Don Andrés tuvo que proteger a su sobrino Cortés con su escudo, ya que los dos famoso capitanes estaban al descubierto. Luego tomó el ídolo...(18)

Los españoles están tan apurados por convertir su victoria en oro que despojan a los cadáveres protegiéndose "con telas muy finas, ya que tenían náuseas a causa de los muertos que olían mal"19 Arrancan los ornamentos labiales, los aretes de las orejas, los collares, los pectorales, recogen mitras y cascos, brazaletes.

Luego torturan a los sobrevivientes con la esperanza de que revelen el escondite de un oro secreto. Cortés forzó a Cautemoc, el último emperador azteca, a caminar con los pies quemados para que indique eventuales subterráneos en lo que se ocultaría el oro. Los aztecas, que esperaban que su sangre se metamorfosearía un día en el calor del sol, son colgados o devorados por los perros.

Ahí abajo, colgaron al soberano de Uitzilopocho, Macuilcochitzin. Inmediatamente luego, al soberano de Colhuacan, Pitzotzin; los dos fueron colgados ahí abajo. Y al tlacateccatl de Quauhtitlan y al tlillancalqui los hizo devorar por los perros. Luego, enseguida, la gente de Xochinulco fue también librada a los perros para ser devorada, y Ecamextlatzin de Texcoco fue librado a los perros para ser devorado (20).

Se acaba ultimando a los heridos de un pueblo que había abierto las puertas de sus casas porque creía recibir Dioses.

Como quiera, el pueblo mexicano, gracias a uno de los suyos, se liberó del fetichismo solar. Se liberó de un imaginario del que no llegaba sobrepasar los límites.

Numerosas son las sociedades de Nuevo Mundo que, ellas mismas, precipitaron la ruina de sus ciudades porque creían poder contar con el extranjero para denunciar el fetichismo religioso. Desencadenaron, sin embargo, fuerzas imprevistas que llevaron al caos hasta los fundamentos mismos de su civilización.

Etnólogos, historiadores y economistas se preguntan todavía por qué imperios tan potentes, los aztecas, incas, se hundieron en algunas horas ante pequeñas bandas de aventureros. Pero el enigma se desvanece si uno se da cuenta de que los amerindios ignoraban que el Dios extranjero no practicara el don recíproco y únicamente el intercambio interesado. En cuanto a los extranjeros, ignoran el principio de reciprocidad. Como uno dona, mientras el otro recibe, la caída de las ciudades es inmediata y total. Uno ofrece para establecer o aumentar su prestigio o acrecentar su autoridad, mientras que el otro toma, acumula, privatiza para asegurar su ganancia y su poder. Pero cada uno imagina que el otro pertenece a su sistema; cada uno se ilusiona sobre la humanidad del otro, la que nace del don, para los unos, y que, para los otros, nace de la propiedad. El buscador de oro ignora que el don crea la autoridad de quien dona. A sus ojos la gratuidad del don no engendra ningún valor. Interpreta el don del azteca como un gesto de simplicidad. O, asimismo, ve en el don la propuesta de un trueque. Se felicita, en ese caso, de recibir mucho al menor costo, y concluye en la incompetencia del amerindio. El amerindio no imagina que el extranjero no participa de ninguna humanidad fundada en la reciprocidad. Cree que el otro respetará su prestigio e incluso que redistribuirá las riquezas, cuando le llegue el turno de merecer la gloria a la que pretende. Los dos mecanismos, del don y de la acumulación pertenecen a sistemas antagónicos; pero, articulados uno sobre el otro, aumentan sus efectos en un solo sentido: todas las riquezas materiales pasan, sin retorno, de una sociedad a la otra.

Las comunidades de reciprocidad de la Amazonía, en estado disperso, algunas de las cuales aún hoy viven en la selva y que siempre ofrecen hospitalidad a los recién llegados, no hacen otra cosa diferente que los emperadores aztecas o incas que dieron su imperio a los primeros colonos. El humilde, como el poderoso, se suicida cuando abren sus puertas a aquellos que rinden culto al tener. Y esos sólo tienen que instaurar la privatización, como principio de derecho, para convertirse en los dueños del nuevo mundo.

El postulado occidental del interés

Desde 1492, los amerindios son tratados como sub hombres por la única razón de que no fundan su economía en su interés. Un siglo y medio más tarde, el filósofo inglés Thomas Hobbes sostiene que el interés es el principio universal de la economía. Hobbes imagina que el hombre, dotado de forma innata de razón, se sirve de ella enseguida para dominar la naturaleza. Pero ¿no puede el extranjero pillar a cada instante los jardines, como pilla la selva, para procurarse a menores costos lo que no tiene la fuerza, la competencia, las ganas de producir? La razón ordena, entonces, defenderse de ello y atacar preventivamente. Es la guerra de todos contra todos. Pero la guerra es costosa y tiene riesgos. La razón aconseja entonces recurrir al intercambio para obtener lo que se desea sin guerra.

¿Cómo darle un comienzo de prueba a esta creencia? Hobbes se refiere a la observación de su propia sociedad: véase el comportamiento de la gente: ¿No se arman cuando parten de viaje y no se rodean de amigos o personas que puedan defenderlos? Y, por la tarde, ¿no cierran sus puertas, no desconfían de sus prójimos encerrando sus bienes en sus cofres? ¿No es el interés el que dirige sus actos?

Hobbes reconoce que no se puede deducir de esas observaciones una ley general, pero declara que si el principio del interés no puede ser extendido al mundo entero, por lo menos está en vigor en los pueblos salvajes: ¡y en particular en las Américas!

Se creerá, tal vez, que en algún tiempo no existió ni un estado de guerra como este. Creo, en efecto, que nunca fue así de una forma general, en el mundo entero. Pero hay muchos lugares en los que los hombres viven así actualmente. En efecto, en muchos sitios de América, los salvajes, puestos aparte por el gobierno de pequeñas familias, donde la concordia depende de la concupiscencia natural, no tienen gobierno en absoluto y viven hasta hoy de la forma animal de la que hablé antes (1)

De este modo Hobbes pasa por alto la descripción de Cristóbal Colon que cuenta que los caribes practican el don, sobre todo con los extranjeros y sus huéspedes, hechos contrarios a la imaginación para justificar un a priori ideológico.

En el siglo XVIII, Adam Smith, a su vez, no puede concebir otro motor económico que el interés:

No es de la bondad del carnicero, del comerciante en cerveza o del panadero, de quienes esperamos nuestra cena; es, más bien, del cuidado con que velan por sus intereses. No nos dirigimos a su humanidad sino a su egoísmo; y nunca es de nuestras necesidades que les hablamos, sino de sus ventajas. Sólo un mendigo podría animarse a depender de la bondad del otro (2).

Smith creía que el trueque era la base de todas las economías del mundo. Imagina que, en las comunidades primitivas, el cazador hábil para confeccionar arcos se da cuenta de que escaparía a las contingencias de la caza intercambiando arcos por presas.

Como resulta que es por tratado, trueque o compra que obtenemos de los otros la mayor parte de los buenos oficios que nos son mutuamente necesarios, es esta misma disposición para traficar la que originalmente habrá dado origen a la división del trabajo. Por ejemplo, en una tribu de cazadores o pastores, un individuo hace arcos y flechas con más celeridad y habilidad que otro. Trocará esos objetos con sus compañeros frecuentemente por ganado o caza, y no tardará en darse cuenta de que, por este medio, podrá procurarse más ganado o caza que si él mismo iría a cazar. Por cálculo de intereses, entonces, hace de los arcos y las flechas su principal ocupación y helo ahí convertido en una especie de armero (3).

El ejemplo es ciertamente torpe, ya que en las comunidades de cazadores nunca se intercambia el arco. Posesión personal inalienable, se lo entierra o se lo quema con el cazador a su muerte. Pero el problema no está ahí; el cazador podría intercambiar sus presas y el trueque podría estar en el origen de la economía humana. Y bien, es lo contrario lo que se observa: nunca se intercambia la caza ¡se la distribuye! El etnólogo H.N.C. Stevenson hizo célebre esta distribución mediante el dibujo anatómico de un búfalo, parecido al que los carniceros exponen en sus tiendas para indicar a sus clientes el nombre de las diferentes partes. En la comunidad de Birmania, donde Stevenson estudia las reglas de redistribución de los alimentos, cada pedazo de búfalo es nombrado para ser atribuido a una persona que ocupa un estatus dado en el sistema clasificatorio de parentesco (4). A veces, el cazador ni siquiera tiene el derecho de consumir su propia caza; esto para señalar que uno debe alimentarse del don que recibe y no de lo que uno mismo ha producido.

El redescubrimiento del don

Hay que esperar hasta 1922 para que el postulado de los occidentales sea invalidado. El antropólogo Bronislaw Malinowski, después de un análisis exhaustivo de las prestaciones económicas con carácter ceremonial y político de los trobriandeses, concluye que ellas son dones. Malinowski encontrará la fórmula que expresa la contradicción del sistema económico occidental y el trobriandés:

El código social expone que poseer es algo grande y que la riqueza es el indispensable atributo del rango social, el atributo de una virtud personal. Pero el punto importante es que, en ellos, poseer es donar y, ahí, los indígenas son notablemente diferentes de nosotros. Se considera naturalmente que un hombre que posee un bien lo compartirá, distribuirá, será su depositario y dispensador (5).

Además, los trobriandeses conocen perfectamente el interés, el trueque e incluso la ganancia, en todo, caso el comerciar. El trueque es utilizado con aquellos que consideran como hombres "inferiores", o pueblos calificados de "bárbaros", ya que son incapaces de participar en el círculo de los dones de renombre, el kula. No hay, pues, ninguna posibilidad de interpretar el sistema de los dones como un sistema de intercambio y de interés, que sería ignorado y enmascarado por a prioris religiosos o metafísicos El sistema del trueque es, por otra parte, perfectamente percibido, reconocido y llamado con términos diferentes a los del don. Es incluso claro, para los trobriandeses por lo menos, que los dos sistemas se excluyen el uno al otro, ya que son antagónicos; así si alguien practica el kula (reciprocidad) de una forma parsimoniosa, se harán la burla de él diciéndole que lo practica como un gimwali (intercambio). Si los trobriandeses han desarrollado un sistema de reciprocidad en vez de uno de intercambio, es que lo han rechazado y no es que lo ignoraran.

Dos años después de la aparición de Los Argonautas del Pacífico, Marcel Mauss publicó El Ensayo sobre el don, al término de una investigación prodigiosa en todas las sociedades del mundo o casi, para concluir que existe una sola sociedad de la que se pueda decir que la economía se funda sobre la primacía del intercambio: la sociedad occidental. Todas las otras sociedades están organizadas por la reciprocidad.

Mauss, sin embargo, trata de interpretar la reciprocidad de los dones como la forma primitiva del intercambio. Se dedica a probar que el interés es el último resorte del don. Trata de salvar así la ideología occidental. Observa que, en las primeras prestaciones de las sociedades arcaicas, todo está mezclado, la economía y lo espiritual. Los hombres originalmente están ligados por la reciprocidad de cuerpo y alma. Se casaban, alimentaban, se mataban los unos a los otros, dentro de la misma estructura de reciprocidad. Es con los dones que se transgredió este compromiso físico. Los dones no son sino una parte de sí mismo. Y, sin embargo, al donar se adquiere prestigio, es decir, un sí-mismo. Para resolver esta contradicción, Mauss propone la idea de que el ser del donador no puede alienarse, exige su vuelta, y que los dones, símbolos de un valor espiritual propio al donador, vuelvan bajo la obligación de esta fuerza espiritual. Según este punto de vista, la reciprocidad de los dones, en tanto que relación simbólica, enmascaría entonces un intercambio interesado. Según Mauss los hombres se habrían emancipado luego, los unos de los otros, haciendo valer sus intereses respectivos; de ahí la aparición de un campo económico, reservado al intercambio, y otro campo, reservado a los valores morales: el Derecho.

El Quid pro quo antropológico

Casi todos los etnólogos, siguiendo a Mauss, tratarán de demostrar que el interés es el hecho primero, el hecho originario. Por ejemplo, C. Lévi-Strauss, en la principal experiencia etnográfica de su carrera, describe el encuentro de dos bandas de nambikwara (6). El informe dado a partir de las observaciones de los misioneros, es tan fiel que, dicen, ellos mismos no habrían podido exponerlas mejor. Pero no hay observación que no comporte ya una interpretación, y es probable que Lévi-Strauss tuviera que admitir los hechos contados, a saber, el prejuicio de que los amerindios se dirigían, los unos a los otros, animados por la codicia de riquezas de unos y otros.

Hay, sin embargo, en esa narración de referencia, extrañas disonancias entre los hechos y su interpretación. Los nambikwara miraban a lo lejos las humaredas que subían al cielo: ¿amigos o enemigos? Las humaredas se desvanecían, reaparecían. Cuando al fin los hombres de las dos comunidades deciden encontrarse, se dirigen, durante una noche entera, y con una emoción intensa, testimonios de hostilidad inmediatamente transformados en testimonios de amistad o a la inversa. Los unos dicen: "Somos vuestros amigos" y los otros dicen: "Somos vuestros enemigos", y si los primeros dicen, a su vez, "Somos vuestros enemigos" y desafían a sus asociados, he ahí qué estos hacen protestas de amistad. Y de las protestas ambiguas se pasa a los regalos, "regalos recibidos, regalos donados, pero silenciosamente, sin regateos", que van de los unos a los otros, vuelven y pasan muchas veces entre las mismas manos. ¿Qué pueden ser los regalos cuya naturaleza no se regatea, pero que procuran una alegría tan grande? Tiestos de cerámica, granos rojos de habichuelas, adornos, testimonian del otro que los dona, dicen del esplendor del ser del cual cada uno es el rostro para el otro, la generosidad, la bondad del donador. Son regalos que se parecen mucho más a los dones de los arawak o a las reliquias de Cristóbal Colón que a los intereses de Hobbes o Adam Smith.

Cuando las comunidades de los nambikwara se hayan encontrado varias veces, instituirán relaciones ficticias de parentesco: los unos serán llamados los cuñados de los otros, como si sus mujeres hubieran sido las hermanas de los otros y viceversa.

He aquí cómo lo interpreta Lévi-Strauss:

Las pequeñas bandas de indios nambikwara del Brasil occidental se temen habitualmente y se evitan, pero, al mismo tiempo, desean el contacto, ya que este suministra el único medio de proceder a intercambios y procurarse así los productos o artículos que les faltan. Hay un lazo, una continuidad, entre las relaciones hostiles y el suministro de prestaciones recíprocas: los intercambios son guerras pacíficamente resueltas, las guerras son el resultado de transacciones desgraciadas (7).

Se manifiesta la paz mediante regalos y, luego, si las relaciones de cordialidad se hacen duraderas se pueden llamar cuñados, lo que tendrá como consecuencia, en el sistema de parentesco de los nambikwara, que los hijos de un grupo se conviertan en las parejas potenciales de los hijos del otro grupo "Existe una transición continua, de la guerra a los intercambios y de los intercambios a los inter-matrimonios; y el intercambio de novias no es sino el término de un proceso ininterrumpido de dones recíprocos que cumple el paso de la hostilidad a la alianza, de la angustia a la confianza, del temor a la amistad (8).

La estructura de reciprocidad crea la amistad. Pero he aquí que la primacía del interés es un postulado tan profundamente anclado en la psicología occidental, que incluso Lévi-Strauss no puede desprenderse de él. Los dones vienen solamente para desarmar al adversario, instaurar un clima propicio para el intercambio, y la estructura de parentesco ficticia está ordenada según el intercambio bien comprendido de las mujeres.

Conciencia objetiva y conciencia afectiva

Es interesante comparar los dos enfoques de Colón y de Lévi-Strauss. Ambos reconocen que los dones recíprocos fundan la amistad, pero, a sus ojos, los dones son prestaciones que preceden a los intercambios, ya que están ordenados según ellos.

Sin embargo, los dones recíprocos crean un clima de amistad en el cual los intercambios serán estables y más interesantes que en el caso de los encuentros salvajes y aleatorios. Los intercambios están destinados a procurarse riquezas. Sería, para procurarse bienes que no se tienen, que se querría entrar en contacto amigable con el otro y desarmarlo mediante los dones. Eso es cierto para Cristóbal Colón y lo sería, según él, para los indios caribes. Los dones indígenas tienen un objeto diferente: su valor de uso no está contado con la misma vara de lo que se estima en su lugar, sino por la dicha que procuran al deseo del otro: "Todo lo que tienen lo dan por lo que sea que se les dé"." (13/10/1492). "Y no se dice que donaban liberalmente, ya que lo que donaban tenía poco valor, porque hacían lo mismo y con igual liberalidad, los que donaban pedazos de oro y los que donaban el agua de la calabaza, y es algo fácil de reconocer cuando uno dona una cosa con todo su corazón." (21/12/1492) (9).

Colón reconoce que los indios donan para establecer lazos; lo que resume con esta frase lapidaria: "Aman a su prójimo como a sí mismos" (25/12/1492) y concluye en la ausencia de racionalidad: "Tomaban hasta pedazos rotos de barricas, y donaban lo que tenían como animales salvajes" (Carta a Santangel) (Febrero- Marzo, 1493). Colón no condena el don pero observa que los indios donan el oro como el agua, es decir, que no conocen el precio de las cosas y, concluye de ello, que son irracionales. La racionalidad es entendida como la capacidad de reconocer la objetividad de las cosas, de compararlas y medirlas. Para Colón, el hecho de instaurar, con el otro, una relación en términos de afectividad, de la que las cosas se convierten en sus símbolos, significa una conciencia primitiva. Y si el intercambio, finalmente, no tiene lugar entre los indios caribes y los conquistadores, es porque los unos y los otros se encontrarían en estadios diferentes de la evolución humana. Por tanto, el problema de la superioridad del intercambio sobre la reciprocidad de dones, y la de ésta sobre las prestaciones totales, reenvía claramente a la antinomia del conocimiento y de la afectividad. El amor por el prójimo, en tanto que afectividad, es diferente que el intercambio de valores objetivos, y aquí la afectividad es considerada como una fuerza opuesta a la razón. Incluido el mismo Claude Lévi-Strauss, la mayor parte de los filósofos enlazan la conciencia a la objetividad. "La conciencia, justamente cuando no se piensa a sí misma, no piensa sino en un objeto" (10). Los fenomenólogos han forjado un término para expresar esta exteriorización de la conciencia frente a ella misma, el ek-stasis. Como contrapunto del primado del intelecto, Lévi-Strauss critica a la afectividad, el ser una fuerza autónoma del espíritu. "Por otra parte, es cierto que me dedico a discernir, tras las manifestaciones de la vida afectiva, el efecto indirecto de alteraciones que ocurren en el curso normal de las operaciones del intelecto, antes que reconocer, en las operaciones de éste, fenómenos segundos en relación a la afectividad." Esta subordinación de la afectividad al intelecto ¿no es la misma que la de Cristóbal Colón, que llamaba a la afectividad "simpleza" cuando no estaba sometida al cálculo? Ahora bien, Lévi-Strauss da la razón de ello: "Al ser sólo esas operaciones las que podemos pretender explicar, ya que participan de la misma naturaleza intelectual que la actividad que se ejerce para comprenderlas. Una afectividad que no derivaría de ellas sería rigurosamente incognoscible a título de fenómeno mental." ¡Incognoscible ciertamente! La afectividad no pretende ser un conocimiento de algo, aunque sea de ella misma como objeto, obtenido de una escisión interna en la que cada término serviría de espejo al otro; sino, más bien, ser, al contrario, una revelación obtenida gracias a una relativización recíproca de esos términos opuestos, cuya resultante funda el sujeto fuera de toda determinación objetiva; por tanto como libertad pura. La conciencia afectiva no es reconocimiento de su ser, sino generación de su esencia.

Ella sólo es, pues, manifestación que se traduce por lo que Michel Henry llama la Vida (11). El conocimiento nombra el mundo, pero la conciencia afectiva profiere la humanidad, de manera que la palabra no puede ser acantonada en la sola atribución de sentido, a las diversas partes del universo recortados por las tijeras de la mirada, sino que debe estar acordada a la génesis del sentido. La conciencia afectiva es, sin duda, antinómica de la conciencia objetiva, pero hay que estudiar esta antinomia y pensar la conciencia afectiva como una conciencia que se despliega en los valores éticos, más allá de la ansiedad, de la angustia, del placer y del tedio o cualquier otra sensación, aún prisionera de los constreñimientos biológicos a los cuales, arbitrariamente, Lévi-Strauss reduce la afectividad..

Consecuentemente, los seres humanos pueden elegir elaborar las matrices de esta conciencia, paralelamente o incluso competititvamente, con aquellas que están destinadas a la conciencia objetiva. No es por el goce material de los dones que se instaura la reciprocidad, sino por el valor de ser que ella produce y es, para instaurar la reciprocidad, que se recurre a la mediación de los dones.

Hasta el presente, la naturaleza había provisto a las sociedades humanas de una especie de eje de referencia, a menudo llamado destino, que constantemente devolvía a la sociedad a ciertos equilibrios, como la quilla del velero. Esta fuerza era inconsciente. Lévi-Strauss las puso de manifiesto en las comunidades primitivas: cuando el marca todas las actitudes afectivas con un signo positivo o negativo; según se asemejen a la afección o al respeto a la autoridad, observa que, en todas las sociedades consideradas, la suma de esos signos es algebraicamente nula. Una sociedad se construye de modo natural sobre el equilibrio de cargas afectivas, positivas o negativas. Un análisis más fino permite reconocer, aparte de esas afectividades calificadas de pena o alegría, una afectividad no calificada sobre el eje de lo que llama la mutualidad (y que nosotros llamamos reciprocidad): la philia aristotélica. La mutualidad implica el arte de la buena distancia y de la justa medida.

Se podría pensar que no existe modelo de la buena distancia; que ésta debe ser dejada a la iniciativa de cada uno. ¿Pero puede inscribirse una economía semejante en diferentes arquitecturas políticas del espacio-tiempo humano? ¿Acaso no es ese, el arte de la política?

El intercambio desigual y el quid pro quo histórico

Numerosas comunidades de América o África son reticentes al desarrollo del interés y del capital, ya que tienen otros valores de referencia que defender que los de la libertad (12), la propiedad, la individualidad.

Es incluso posible que esas comunidades traten de consolidar e institucionalizar el intercambio desigual: las mercaderías pueden franquear las fronteras, no los trabajadores. Los asalariados no están sometidos a la regulación del mercado. En un lugar, el precio del trabajo puede ser muy elevado, en otro insignificante. El intercambio exigirá más mercancías producidas en una comunidad en la que el precio del trabajo es insignificante, que mercancías producidas en un país occidental. La teoría del intercambio desigual admite, a priori, que las producciones de los unos y los otros están destinadas al intercambio. Pero las comunidades de reciprocidad no se contentan con producir para el intercambio. Lo que ellas producen, para su consumo, deber ser donado en cuanto sea posible o, por lo menos, ofrecido al menor precio. La comunidad trata de bajar los precios lo más posible, incluso por debajo de los precios de reventa y, entonces, en la medida en la que sus productos se ponen en el mercado exterior, esta tendencia aumenta los efectos del intercambio desigual.

No es sólo el capitalista el que está cuestionado, cuando se atribuye una plusvalía fácil, adquiriendo un producto en el cual hay diez o veinte veces más trabajo que en el producto occidental, sino también está el productor-donador que, con el objeto de realzar su prestigio entre los suyos, dona a sabiendas lo más posible por el precio más bajo posible ya que, para él, se juega en el valor específico de la producción comunitaria, el lazo social.

El intercambio desigual podría ser entonces un medio para paralizar el desarrollo del sistema capitalista, al interior de la sociedad de reciprocidad, mediante su refuerzo en el exterior; un compromiso, por tanto, con los occidentales para preservar sus valores de humanidad.

La rigidez de muchos pueblos en torno a sus valores tradicionales, a veces incluso, en sus imaginarios religiosos anticuados, puede interpretarse en el mismo sentido. Se adivina hasta qué punto ciertas iniciativas benévolas, para iniciar a cualquier costo un desarrollo productivista en el Tercer Mundo, están a contra corriente de los objetivos de las comunidades. Ellas se presentan bajo la máscara del don y se apropian, como en el pasado, de la autoridad política y espiritual que, en las comunidades, se reconoce a los donadores. Y ya que el don unilateral, sin reciprocidad, le permite al donador dominar al donatario, esta dominación es utilizada para sustituir las estructuras comunitarias fundadas en la reciprocidad, por las estructuras de producción fundadas en el intercambio; lo que yo he llamado economicidio.

El triunfo del intercambio sobre la reciprocidad

Todas las sociedades humanas supieron reconocer dos tipos de producción muy diferentes: una para el don, con el objeto de establecer el mayor número de relaciones sociales, engendrar no sólo el bienestar alrededor de sí, sino también la autoridad moral y política de cada uno. Todas las sociedades tradicionales descalificaron el intercambio en nombre de los valores de reciprocidad. Pero, hoy, el intercambio que las sociedades del don dejaban a los extranjeros, a los parias y a los esclavos, ha tomado su revancha. Su triunfo es tal que es imposible para cualquiera despreciar sus ventajas. El intercambio ejerce una tiranía tal, que no deja espacio para vivir a quien quisiera sustraerse a su imperativo. Todas las sociedades de hoy en día eligen, unas tras otras, el libre intercambio. Una elección semejante podría hacer dudar que el quid pro quo histórico fuese la razón verdadera del hundimiento de las otras civilizaciones frente a la europea.

El intercambio conduce a la objetivización del valor, en el trabajo social abstracto, que permite toda suerte de manipulaciones y de cálculos imposibles si el valor es indisociable de su autor. El libre intercambio ofrece dos ventajas: la libertad de cada uno y la eficacia de una razón instrumental, lo que se traduce en democracia liberal y progreso científico y técnico. Pero, al aceptar la definición de lo que es don a la humanidad en términos de intercambio, cada uno acepta que su trabajo sea juzgado en función de criterios que hacen imposible la producción de valores éticos. Se sigue de ello la necesidad de un derecho de mirar políticamente la empresa económica. El socialismo pretende entonces corregir el liberalismo, tanto como pueda, en función de algunas intuiciones éticas constantemente amenazadas por las exigencias de la ganancia. ¿Cómo conciliar, en efecto, la libertad, nacida del intercambio, con la justicia, que nace de la reciprocidad? (es el debate abierto por Rawls con los utilitaristas). Ordenada según el interés, la competencia, como antes la emulación en la sobrepuja del don, crea una obligación que mide la ganancia, ya no para servir a la comunidad, sino para dominar al otro. Es, por ejemplo, mediante la violencia que se ha suprimido, casi en todas partes, la interfase de sistema entre intercambio y reciprocidad. En ausencia de interfase, los miembros de toda comunidad de reciprocidad están forzados a integrarse al mercado. La moral está sometida, ella misma, al interés, ya que basta tener que ver con alguien, para quien sólo cuenta su propio interés, para verse obligado a defenderse. Los seres humanos se convierten así todos en competidores entre sí; quiebran los lazos de reciprocidad que engendraron los valores y sus culturas.

El retorno de la reciprocidad

El desarrollo de las potencias que dominan la técnica, puede llevar, en efecto, a que una parte de la humanidad sea sacrificada a la otra; una opción que insulta a la noción misma de humanidad. Ciertamente, una condición precisa ha venido a forzar a la sociedad capitalista a esta lógica sacrificial. Esta nueva condición es la finitud de nuestro planeta. En un mundo infinito, el crecimiento engendrado por el libre intercambio, a pesar de sus excesos y sus defectos, podría beneficiar a todo el mundo, con nada que impida a los vencidos por la competencia, en una rama dada de la actividad humana, invertir en otra, y nadie podría impedir a nadie que funde relaciones de reciprocidad y producir valores éticos. Pero la finitud pone en duda una producción de bienes materiales, que no tendría otro objeto que el de engendrar siempre más valor de intercambio, ya que es imposible imponer una producción infinita a un mundo finito.

La humanidad puede utilizar las máquinas productoras de riquezas para dar el máximo a todos. Puede dejar de producir objetos materiales si son dañinos o superfluos. ¿Pero cómo respetar la más fundamental de las condiciones de su propia existencia, la vida, que es producción, generación? ¿Cómo conciliar la vida procreadora de bienes y esta obligación de dejar de producir con la única lógica de la ganancia?

Hay que imaginar un valor inmaterial y, consecuentemente, una producción que esté justificada por los valores producidos por la reciprocidad.

Y bien, sobre una tierra desde ahora finita, la competencia fuerza al intercambio a desplegarse a expensas de la reciprocidad. Que toda la tierra sea investida por los procedimientos del poder, significa la desaparición de los valores (una de las razones invocadas por el pensamiento de Gorbatchev para poner fin a las teorías colectivistas en los países de la Europa del Este).

La libertad, reivindicada como el valor de referencia del libre intercambio, se acompaña de una responsabilidad imposible de eludir: reconocer cuáles son las estructuras que la enfeudan a su constreñimiento o la destruyen; cuáles son las matrices de la humanidad y cuáles son las matrices de la inhumanidad.

La voluntad de engendrar la justicia o la paz puede ser un resorte de cada uno, solamente si cada uno conoce cuáles son las estructuras generadoras de esos valores. La jerarquía entre la preocupación por sí mismo, según la cual se ordena la libertad, y la preocupación por el otro, que implica la reciprocidad, debe ser invertida

Una inversión tal pareció necesaria a nivel del planeta. La Organización de Naciones Unidas y las organizaciones regionales, (la Organización de la Unidad Africana, la Organización Europea, etc) testimonian de esta toma de conciencia de una reciprocidad internacional para hacer nacer referencias éticas y políticas comunes. Las instituciones intermediarias, particularmente étnicas o nacionales, deberían a partir de entonces servir no solamente de reguladoras de la máquina capitalista, sino de los medios de articulación de las estructuras de reciprocidad locales sobre las estructuras de reciprocidad planetarias.

* Este texto fue escrito en 1992.
1 Quid pro quo: tomar una cosa en lugar de otra, equivocación, malentendido.
2 Una de las más ínfimas monedas españolas de la época.
1 Así nombrados porque los indígenas vistos en las orillas parecían llevar adornos de plata.
2 Los españoles son acompañados por mercenarios alemanes, neerlandeses y austriacos. Schmidl era alemán.
3 En el texto de Ulrico Schmidl se encuentra la palabra "rescatar" en oraciones como estas: "y obtuvimos todo lo que queríamos sin gastar dinero, con estas cosas que habíamos traído de Alemania, tijeras, hachas, agujas, etc. (variante: como medio de rescate; otra variante: para rescatar). Podríamos considerar al rescate como moneda de intercambio.
4 Cf. Tomo I, Teoría de la reciprocidad.
5 Cf. B. Melià y D. Temple, La reciprocidad de venganza entre los tupinambo. En preparación.
6 Cf. Anexo 1
7 Cf. Anexo 2
8 Cf. Anexo 3
9 Cf. B. Melià 1989: 8-9
10 Cf. L. Necker, 1975
11 Cf. B. Susnik, 1965
12 Cf. F. Grunberg, 1975
13 Cf. L. Necker, 1983: 21-25
14 Cf. B. Susnik, 1965
15 Cf. B. Melià y C. Munzel, 1971
16 Cf. B. Melià y C. Munzel, 1971
17 Cf. Melià, 1987.
20 Cf. Grünberg, 1975
21 Melià 1988b: 198-199
20 Cf. Necker, 1979: 81
21 Métraux, citado en: Melià, 1998: 179
22 Harner, 1977: 172
23 Melià, 1988b. 185
24 Ef. Melià 1988; 178 - 180
25 Citado por Melià, 1988b, 180
26 Melià, 1988b: 180
27 Cf. Escobar, 1982.
28 Susnik, 1965b.
29 Melià, 1988b: 202
30 Melià, 1969
31 Melià, 1988: 202
32 Cf. Melià, 1988. 184-185
33 Cf. Martens, 1975
34 Cf. Lévi-Strauss. 1967, p. 136
35 Cf. Cadogan, 1959, p. 23

NOTAS DEL CAPITULO SOBRE LOS AZTECAS

1 Códice de Florencia, cap. 2, p. 52, en: Récits aztèques de la Conquête, textos reunidos y presentados por Georges Baudot y Tzevan Todorov, traducidos del nahuatl por Georges Baudot y del español por Pedro de Córdoba. Editions Le Seuil, Paris, 1983.
"El Códice de Florencia es una enciclopedia del mundo azteca realizada bajo la dirección del franciscano Sahagún, y comporta un texto en náhuatl, un texto español e ilustraciones. La historia de la conquista ocupa el libro XII, cuya parte náhuatl también está traducida aquí" (p. 9).
"Incluso si no es la más temprana, puesto que lo esencial de la historia fue puesta en forma en 1550-1555, el libro XII del Códice de Florencia merece ampliamente ser propuesto como primero tanto por sus dimensiones como por la calidad de su texto. Es incontestablemente la más importante de las historias de la conquista en lengua nahuatl de la que disponemos hoy en día" (p. 18).
2 Ibid, Cap. 4, p. 56.
3 Ibid, Cap. 4, p. 54-56.
4 Ibid, Cap. 4, p. 63.
5 Ibid, nota 35 del cap. 11, p. 388.
6 Ibid, Cap. 11, p. 69.
7 Ibid, Cap. 12, p. 71.
8 Ibid, Cap. 13, p. 73.
9 Ibid, Cap. 1, p. 49.
10 Ibid, Cap. 13, p. 73.
11 Ibid, Cap. 13, p. 73.
12 Ibid., Fragmentos adicionales al capítulo 3, en anexo Nº 2 al Codex Ramirez propiamente dicho, es decir a la "Relación del origen de los indios que viven en esta Nueva España según sus historia."
13 Ibid, Cap. 3, p.181.
14 Códice de Florencia, Cap. 16, p. 81.
15 Ibid, Cap. 17, p. 84,
16 Ibid, Cap. 20, p. 91.
17 Códice Ramirez, Cap. 9, p. 189.
18 Ibid, Cap. 14, p. 193.
19 Códice de Florencia, Cap. 40, p. 147.
20 "Anales históricos de Tlatelcoco", Relatos históricos de la conquista, op. cit., p. 165.
1 Hobbes, (1651) 1971.
2 Smith (1771) Lévi-Strauss, p. 82.
3 Ibid., p. 83.
4 Stevenson, 1937, citado por Lévi-Strauss, 1967.
5 Malinowski, 1963
6 Lévi-Strauss, 1967
7 Lévi-Strauss, 1947.
8 Ibid.
9 Colón, (1492-1493) 1989
10 Lévi-Strauss, 1950.
11 Henry, 1963, 1965.
12 Es decir la libertad individual.