introduction

Claude Lévi-Strauss dice, cuando se ocupa de la mágica noción de mana en su Introducción a la obra de Marcel Mauss, que el lenguaje no pudo nacer sino de golpe. " A consecuencia de una transformación cuyo estudio no compete a las ciencias sociales, sino a la biología y la sicología, se efectúo un pasaje de un estadio en el que nada tenía sentido a otro en el que todo lo poseía " (1). Que el mundo haya significado de golpe, que el hombre haya tenido el sentimiento de una revelación inmediata y total, lo atestiguan las tradiciones más antiguas. Pero ¿por qué se inscribiría este acontecimiento fundador en la evolución sicológica o biológica del hombre? ¿Por qué el acontecimiento de sentido no sería simultáneo para sí y para el otro, y cuál sería entonces el lugar de origen de la función simbólica? ¿No sería una relación social particular que, por no tener precedente en la naturaleza, habría permitido la aparición súbita pero sistemática del sentido? Por cierto, la biología y la sicología son convocadas a esta cita con la historia humana. Pero, doquiera surja la palabra, se encuentra la misma matriz: la relación de reciprocidad. Al poner las llaves del advenimiento de la conciencia en la biología y la sicología, el maestro de la antropología estructural da pruebas de demasiada modestia. Nadie, por otra parte, aportó más argumentos que él para apoyar la idea de que la función simbólica tiene asiento en la relación de reciprocidad.

La primera parte de este análisis (De Mauss a Lévi-Strauss) evoca la conclusión de Marcel Mauss: la reciprocidad de dones es un lenguaje. La segunda parte (El nacimiento de la función simbólica) recuerda que ese lenguaje puede ser comparado a aquel del que se ocupan los lingüistas y cómo, para Lévi-Strauss, su nacimiento está ligado al intercambio. En la última parte (¿Es la reciprocidad matriz de sentido?) las categorías propuestas por Lévi-Strauss serán organizadas como para poner en evidencia el papel de la reciprocidad en la génesis de sentido.

I

De Mauss a Lévi-Strauss

La reciprocidad redescubierta

El don y la reciprocidad fueron descubiertos, en 1922, por Bronislaw Malinowski (2) en las sociedades trobriandesas (Los Argonautas del Pacífico). En 1923, Marcel Mauss (3) publica El ensayo sobre el don. Muestra que todas las sociedades humanas, fuera de la nuestra, tienen una economía regida por la reciprocidad de dones (las famosas obligaciones de dar, recibir y devolver, según el mana).

Pero he aquí que la supremacía de la sociedad occidental sugiere fuertemente que el intercambio es la forma más evolucionada de las prestaciones humanas. La solución más cómoda, para enlazar intercambio y reciprocidad, es interpretar la reciprocidad como un intercambio arcaico. Por tanto, hay que reducir el mana, que ordena las referencias indígenas de la reciprocidad, a un valor que pueda ser intercambiado. Mauss atribuye el mana al donador. Hace de él una propiedad espiritual. Cree que dando algo, da de sí mismo. Los regalos en los encuentros entre bandas primitivas, dice, son el equivalente de sentimientos; son parecidos a los gritos, a las lágrimas, a los abrazos: " Esos gritos, son como frases y palabras. Hay que decirlas, pero si hay que decirlas, es porque todo el grupo las comprende (...) son esencialmente una simbólica " (4). Gritos, llantos, obsequios, mujeres, son palabras para entrar en comunicación con el otro, obtener su integración a la unidad del grupo.

La idea de que el don es don de sí acarrea esta otra, según la cual se crea una dependencia respecto del otro, ya que en realidad el mana, el ser del donador, sería inalienable. El que recibiría el símbolo, el donatario, estaría obligado, o bien a restituirlo o donarlo o bien a quedar bajo su dependencia.

La interpretación que Mauss propone del hau de los maorí parece corroborar esta tesis. El hau maorí es el mana, la fuerza de ser del donador que acompaña el objeto donado y que, donde vaya, deberá retornar.

Según Marshall Sahlins (5), los maorí lo dirían explícitamente: los cazadores devuelven al bosque una parte del don recibido de él (los pájaros que los cazadores matan) gracias al sacerdote, tohunga, que acompaña el don de devolución con un pequeño talismán, el mauri, la encarnación del hau, el espíritu del don. El mauri es una prenda, el símbolo del "sí mismo", devuelto al bosque y añadido a la utilidad de las cosas devueltas como testimonio de que no se trata de un intercambio interesado de forma inmediata, sino de un don de benevolencia, que engendra un lazo de dependencia, útil según Sahlins, para que el ciclo del don se reproduzca. Los maorí intercambiarían el valor de ser, el mana, por bienes materiales (el mauri por nuevos pájaros).


El intercambio simbólico

Según Mauss, las relaciones de las comunidades primitivas son de "prestaciones totales" en las que todo se intercambia, el alma y las cosas, ya que los primitivos no podrían separar lo que es del orden de la afectividad y lo que es del orden de la utilidad; no sabrían disociar el sujeto del objeto ni oponer sus intereses. Mezclarían todo en una aprehensión global. Más tarde, se instaura el intercambio-don en el cual el alma y las cosas están aún mezcladas. Para compartir de sí, del mana, habría que dar en interés del otro. Un intercambio negativo en términos de utilidad sería, así, un intercambio positivo en términos de magnanimidad. Una vez tomado conciencia de esta equivalencia, cada uno pronto tendrá en cuenta que la benevolencia del otro se convierta en ventajas concretas, de suerte que la amistad no sería tan desinteresada como parece. Aristóteles constataba en el mismo sentido que " si es bueno hacer el bien sin espíritu de retorno y util de recibir, todo el mundo, o casi, aspira a lo bello pero elige lo útil... " (6).

El intercambio de benevolencia es un intercambio simbólico cuyo secreto es el interés de cada uno. El sí mismo no se aliena definitivamente, solamente es extendido al otro como una tutela, y se convierte así en la seguridad de que los bienes donados en su nombre volverán. El intercambio de sí mismo no es sino un intercambio de intereses secretos. Son numerosos los etnólogos que dirán que la fina palabra de don, es el préstamo, es más: el préstamo con interés. Mauss mismo lo sugiere. Cuando el intercambio se impone, el don se hace paradójico e irrisorio, manifestación de ostentación, tentativa de probar al otro que uno es tan rico que le puede tirar al otro "la riqueza en la cara". Mauss hace, a veces, del gasto de prestigio un corolario no de la benevolencia, sino de la soberbia, pero vacila siempre en subordinar la benevolencia al interés.

Finalmente, la hipótesis de que en las prestaciones totales la benevolencia pueda ser desinteresada, que el sacrificio de su interés pueda dar testimonio de la amistad, permite a Mauss imaginar que la humanidad progresa por la disociación de un espacio económico, regido por el interés, de un espacio en el que el bien espiritual es tomado en consideración, de preferencia al interés. En el origen, todo es intercambio, de lo espiritual y de lo temporal.

La evolución sería doble, una rama daría el intercambio económico, la otra el intercambio simbólico. Pero la tesis de Mauss no se libera de la idea de intercambio. El don transmitiría entonces un valor útil a cambio de la amistad, y la reciprocidad de dones aumentaría la confianza en los intercambios de bienes. Mauss va aún más lejos: por la reciprocidad, las dos almas se confunden, se convierten en un cimiento único. Los presentes, dice, tomando como ejemplo a los andaman descritos por Radcliffe-Brown, " sellan el matrimonio, forman un parentesco entre las dos parejas de padres. Le confieren a ambos lados la misma naturaleza " (7). El mana es más que lazo; adquiere una naturaleza como la del cemento entre las piedras. Según tales expresiones, el don de sí tendría por resultado una referencia común gracias a la cual, desde ahora, los bienes pertenecerían a todos y debieran ser compartidos. Pero entonces se introduce una idea nueva, la de la producción de este valor que no está en las cosas dadas. El don produce el lazo social, el mana.

Se puede imaginar, así, que los seres humanos estén deseosos de construir el mana. Mauss cita a los kanak: " Nuestras fiestas son el movimiento de la aguja que sirve para ligar las partes del techo de paja, para no hacer sino un techo, una sola palabra " (8).

Los kanak dan prioridad a la idea de una cosa común y nueva, un solo techo, una sola palabra, como si un lazo semejante tendría más valor que los valores dados. Cada uno no dispone tanto de un valor, que quisiera intercambiar por el del otro, como del deseo del fruto de la reciprocidad, del lazo social. No es posible reducir la amistad a la equivalencia de dos benevolencias. Las dos benevolencias, cosidas juntas para el ida y vuelta de la reciprocidad, engendran un valor nuevo: la philia de Aristóteles, la amistad, que otorga a los unos y a los otros un parentesco, una identidad de nueva naturaleza.

La naturaleza del mana

Pero comienza la paradoja!. Mauss añade, en efecto:

" Esta "identidad de naturaleza" se manifiesta bien por la prohibición que, desde ahora, se convertirá en tabú. En efecto, desde el primer compromiso de bodas hasta el fin de sus días, los dos grupos de padres no se verán, no se dirigirán la palabra, pero intercambiarán regalos perpetuamente. En realidad, esta prohibición expresa, a la vez, la intimidad y el miedo que se instaura en esta clase de acreedores recíprocos. Que éste sea el principio, lo prueba el hecho siguiente: el mismo tabú, significativo de la intimidad y del alejamiento simultáneo, se establece también entre jóvenes de ambos sexos que han pasado por las mismas ceremonias de "comer la tortuga y el chancho" y que están igualmente obligados, de por vida, al intercambio de presentes " (9) .

La nueva identidad es el fruto de una estructura, desde ahora, perenne, en la que la atracción es igual a la repulsión, la proximidad es igual al alejamiento. El lazo social que aparece nuevamente es una afectividad que parece contradictoria en sí misma, (la intimidad y el miedo simultáneos, dice Mauss). El mana no se reduce a dos benevolencias confundidas, a una fraternidad ideal. Es una identidad de naturaleza, pero esta naturaleza no se compara a lo que preexiste; es una naturaleza específica a lo que está entre lo idéntico y lo diferente, entre lo próximo y lo lejano, entre el enemigo y el pariente, entre la unión y la separación. Ella es el punto medio entre términos contrarios.

El mana es un parentesco nuevo, ya no biológico, que funda la cultura en relación a la naturaleza; es un parentesco espiritual. Esta definición del mana que es, por lo menos, la de los andaman y los kanak, es la misma que aquella reconocida por Aristóteles para la aretê, la philia y la charis (el valor, la amistad y la gracia). Cuando Aristóteles se interroga sobre la aretê, el valor, remarca que él siempre es el justo medio entre dos extremas opuestos (10), por ejemplo el coratge entre la cobardía y la temeraridad. Uno de los extremos es considerado un exceso y el otro como una falta; el uno, pues, antagonista del otro. Y el coraje es el medio entre esos dos contrarios.


La función simbólica

Lévi-Strauss critica que la reciprocidad de los dones sea motivada por un lazo afectivo, hipótesis que seducía a Mauss hasta el punto de que éste le preguntaba si la única razón de la reciprocidad de los dones no era el mana mismo, es decir, el valor moral de Radcliffe Brown, que decía:

" A pesar de la importancia de esos intercambios, dentro del grupo local y la familia, en otros casos, saben bastarse en cuanto a útiles, etc. y esos presentes no sirven siquiera para el mismo objeto que el comercio y el intercambio en las sociedades más desarrolladas. El objeto es ante todo moral; el objeto es producir un sentimiento amistoso entre las dos personas comprometidas y si la operación no tuviera ese efecto, se arruinaría todo " (11).

Lévi-Strauss reprocha a Mauss el dejarse mistificar por los hechiceros indígenas que recurren, cada vez que deben justificar elementos que les parecen inexplicables, al mana como a un significante flotante, vacío de sentido, un valor simbólico cero, un término neutro, un salvoconducto, que podría servir para todo supliendo de manera mágica a la razón de las cosas.

Pero admite que el don aporta un valor nuevo, un lazo de amistad (12). En las sociedades primitivas se daría para crear alianzas. Cuando un don es relevado por un contra-don se puede decir, con la condición de llamar intercambio a la reciprocidad de dones, " que en el intercambio hay más que las cosas intercambiadas " (13).

Podría creerse, pues, que Lévi-Strauss sitúa en el acto mismo del don el valor de éste. Cita a Isaac, para quien los niños " no experimentan tanto el amor por el hecho de los regalos: para ellos, el regalo es amor. Su amor es más función del hecho de dar que del don mismo. Para ellos el acto de donar y el don son a la vez y propiamente amor "(14).

Es también esta relación con el otro la que da su valor al don: " lo que da su valor al objeto, es la relación con el otro "(15). Pero para Lévi-Strauss, esta relación del don con otro se convierte en una reciprocidad de intereses y, por lo tanto, de intercambio:

" Lo que es desesperadamente deseado, sólo lo es porque alguien lo posee. Un objeto indiferente se convierte en esencial por el interés que otro le dedica; el deseo de poder es, pues, primero y sobre todo, una "respuesta social". Y esta respuesta debe ser comprendida en términos de poder o, más bien, de impotencia: quiero poseer ya que, si no poseo, tal vez no pueda obtener el objeto si tengo necesidad de él; "el otro" lo guardará siempre. No hay, pues, contradicción entre propiedad y comunidad, entre monopolio y compartir, entre arbitrario y arbitraje: todos esos términos designan las modalidades diversas de una tendencia, o de una sola necesidad primitiva: la necesidad de seguridad " (16).

Esas consideraciones se refieren a la infancia, pero es el mismo análisis que prevalece en el estudio de las bandas nambikwara del Brasil central. Esas comunidades se acercarían la una a la otra ya que cada una codiciaría los objetos poseídos por la otra.

Cuando Lévi-Strauss interpreta la poligamia en los nambikwara afirma que el individuo deja al jefe la mujer, a la cual podría pretender, a cambio de la seguridad que éste le pueda asegurar (17). La alianza misma es, pues, reducida a una utilidad; la confianza o la paz a la necesidad de seguridad. Se intercambia así lo útil por la alianza, pero porque la alianza es útil. Se ve la paradoja: por un lado, el intercambio es llevado al don recíproco, y aparece inmediatamente un valor que no está constituido en los objetos dados; por otro lado, el don es llevado al intercambio propiamente dicho, es decir, a la satisfacción de intereses individuales o colectivos debidamente repertoriados.

Lévi-Strauss recalca el primado del intercambio "... ya que el matrimonio es intercambio, ya que el matrimonio es el arquetipo del intercambio, el análisis del intercambio puede ayudar a comprender esta solidaridad que une el don y el contra don, el matrimonio a otros matrimonios " (18).

" La emergencia del pensamiento simbólico debería exigir que las mujeres, como las palabras, fueran cosas que se intercambian. Era, en efecto, en este nuevo caso, la única manera de demostrar la contradicción que hacía percibir a la misma mujer bajo dos aspectos incompatibles: por una parte, objeto de deseo propio y, por tanto, excitante de los instintos sexuales y de la apropiación y, al mismo tiempo, sujeto percibido como sujeto del deseo del otro, es decir, una manera de enlazarse al aliarse " (19).

Se ve imponerse la idea de intercambio entre dos intereses, el goce de la mujer y la seguridad que se quiere obtener de la alianza con el otro.

Todo se mide en intereses (la mujer como objeto sexual, luego, la alianza como necesidad de seguridad).

Esta lucha de intereses crea, sin embargo, una situación contradictoria - la aprehensión de la mujer bajo dos aspectos incompatibles: objeto de deseo propio y del deseo del otro –sentimiento contradictorio en sí mismo y que se trata de sobrepasar.

Cómo nace la palabra

Lévi-Strauss encuentra el mismo fenómeno en el nacimiento de la palabra. Es una situación contradictoria que hace necesaria la mediación de la función simbólica.

" Desde que un objeto sonoro es aprehendido como ofreciendo un valor inmediato a la vez para el que habla y el que escucha, adquiere una "naturaleza contradictoria" que no puede ser neutralizada sino por el intercambio de valores complementarios al cual se reduce toda la vida social " (20).

¿Qué quiere decir esta naturaleza contradictoria? De la misma forma en que una mujer se convierte en la sede de dos deseos antagónicos, el deseo sexual que implica su posesión y el deseo de paz con el otro, que implica su abandono; todo aquello, pues, que es portador de un mismo valor para sí y para el otro, adquiere una naturaleza contradictoria.


¿Cómo sobrepasar esta situación?

“ Como, en el caso de las mujeres, que la pulsión original forzó a los hombres a «intercambiar» palabras ¿no debiera ésta ser buscada en una representación desdoblada, ella misma resultante de la función simbólica que hace su primera aparición? (21)”.

Lévi-Strauss pone entonces entre comillas la palabra intercambiar, cuando se trata de la palabra. Se trata, pues, de un intercambio fundado en una representación desdoblada de esta aprehensión contradictoria, desdoblada en dos valores opuestos pero complementarios. Lévi-Strauss llama principio de oposición a esta primera modalidad de la función simbólica.

La invención de la oposición “ esposa-hermana”, permitirá a cada uno dirigir a su hermana hacia otro, a cambio de la suya y de procurarse, a la vez, el gozo y la alianza.

Pero desde ahora algo precede al intercambio: esta representación desdoblada, este principio de oposición que viene a reemplazar una aprehensión contradictoria en sí misma. Una representación tal está destinada a la comunicación; postula que uno de los dos términos de la oposición significa para el uno, cuando el otro término significa para el otro. Que cada uno pueda encontrarse, por simetría o alternancia, en la oposición del otro, que podrá sustituir una de sus representaciones por la otra. El intercambio de una hermana por una esposa se hace posible ya que esas nociones están correlacionadas entre sí. La una no puede existir sin la otra.

Uno de los términos de la oposición, por ejemplo, es el signo de la proximidad o de la identidad, el otro el de la extrañeza o la alteridad. No es una propiedad particular, dice Lévi-Strauss, la que hace apropiada o inapropiada a la mujer para el matrimonio, sino el hecho de asegurar una situación de alteridad, hasta el punto de que, si en una comunidad primitiva vuestros adversarios han raptado a vuestras hermanas, por el mismo hecho de que se encuentran frente a vosotros, ellas pueden convertirse en vuestras mujeres por el mismo hecho de que podéis designarlas como otras (22). La aplicación simétrica de ese principio de oposición define un marco para el intercambio. Lo que es pensado por uno mismo puede ser pensado por el otro.

Para Lévi-Strauss tenemos, pues, la siguiente secuencia:

1) Una situación dada, ofrece a ciertas relaciones una naturaleza contradictoria;

2) neutralizada por la función simbólica, que aparece con el principio de oposición, y que consiste en dar a estas relaciones una representación desdoblada en dos términos opuestos y complementarios;

3) representación gracias a la cual cada uno puede intercambiar con el otro cuando se encuentra en una situación simétrica.

Pero ¿es necesario imaginar la codicia de los unos y los otros, por los objetos dados, para engendrar una situación contradictoria? ¿No es engendrada sistemáticamente esta situación de contradicción por toda relación de reciprocidad?. Vamos a precisar el rol que Lévi-Strauss otorga a la reciprocidad entendida como estructura psicológica frente al intercambio. Nos interrogaremos, enseguida, sobre la función simbólica tal como la describe Lévi-Strauss para poner en evidencia que ella puede manifestarse no sólo como una, sino como dos modalidades iniciales. Esta observación permitirá cuestionar las condiciones de origen que se había creído poderle atribuir.

II

El nacimiento de la función simbólica

La controversia sobre el intercambio y la reciprocidad

¿Puede seguir sosteniéndose que el intercambio precede a la reciprocidad como si la reciprocidad no fuera sino una relación de simetría entre dos participantes interesados por el intercambio? Si se trata del intercambio, en el sentido moderno del término, es decir, el intercambio de valores reificados, entonces la respuesta es negativa.

En una de las grandes polémicas de Las estructuras elementales del parentesco, Lévi-Strauss establece que la reciprocidad precede al intercambio. Frazer había observado, en numerosas comunidades australianas, que el sistema clasificatorio en uso indicaba que la hija del hermano de la madre (primo cruzado), con la cual el matrimonio está prescrito, era también la hija de la hermana del padre (dos veces prima cruzada).

Frazer adelantó la idea de que la base de las relaciones matrimoniales era un simple intercambio de hermanas de la primera generación, luego, de primas de las generaciones siguientes (23). Pero, entonces, se encontró ante un enigma: ¿por qué los matrimonios entre primos paralelos son prohibidos en esas comunidades? Los primos paralelos (hija del hermano del padre o hija de la hermana de la madre) ¿no tienen el mismo valor de intercambio que los primos cruzados (hija del hermano de la madre, hija de la hermana del padre)? (24).

Lévi-Strauss responde que para resolver el enigma, antes que pensar en el intercambio hay que pensar en la reciprocidad y, para ello, partir del principio de oposición (25): un hombre recibe una mujer, que los hijos heredan, y puede afectarse esa prestación con el signo “menos”. Si su hermano recibe igualmente una mujer, sus hijos heredan el mismo signo “menos”. Los primos (llamados paralelos, ya que los padres comunes son del mismo sexo) son pues del mismo signo (heredan los unos como los otros la deuda de una mujer). En cambio, si un hombre da a su hermana en matrimonio, esta prestación será connotada por el signo “más”, que heredan sus hijos. Los primos (primos cruzados, ya que los parientes comunes son de sexo opuesto) son de signos diferentes ya que heredan los unos una deuda, los otros un crédito. El intercambio no tiene lugar si la mujer no está marcada con el signo de alteridad, es decir, que no se da sino entre primos cruzados (26). He ahí recusada toda la teoría de la primacía del intercambio....
Puede decirse que el intercambio es rechazado en aval de la reciprocidad. La reciprocidad es concebida como la aplicación, por cada participante, del principio de oposición necesario para definir la alteridad. El principio de oposición es una modalidad de la función simbólica que permite neutralizar la naturaleza contradictoria de cierta posición entre dos asociados. La distinción entre el intercambio y la reciprocidad, como regla sicológica, permite situar el intercambio como una consecuencia de una relación de objeto y la reciprocidad como una relación entre sujetos. Queda por precisar esta relación íntersubjetiva. ¿Pertenece la regla de reciprocidad a la conciencia de cada uno de los sujetos antes de que entren en interacción o la conciencia misma nace de una relación de reciprocidad previa y aún inconsciente?.

Mientras que en la interpretación de Mauss la función simbólica es una representación, la representación, por ejemplo, de la benevolencia mediante un regalo, aquí ella asegura el desdoblamiento de una aprehensión contradictoria en sí misma en una oposición de términos, cada uno no contradictorio, pero complementario del otro. Este principio conduce a la reciprocidad, incluso antes de que el intercambio tenga lugar, ya que al encontrarse cada uno, simultánea o alternativamente, en la situación del otro, encuentra interés en la regla de reciprocidad: « no renuncio a mi hija o a mi hermana sino con la condición de que el vecino también renuncie a las suyas » (27). De manera que: «...el intercambio es solamente un aspecto de una estructura global de reciprocidad que hace el objeto (en condiciones que aún quedan por precisar) de una aprehensión inmediata e intuitiva de la parte del hombre social...» (28).

Sin embargo, si la reciprocidad en tanto que regla sicológica parece convertirse en un preámbulo al intercambio, el intercambio queda como la operación fundamental, ya que exige la reciprocidad como el medio de pensar el valor del que dispone el otro como el equivalente del que dispone uno. La reciprocidad es un marco conceptual; es el intercambio el que es relacional. ¿Cómo se construye la relación de reciprocidad a partir del principio de oposición? Lévi-Strauss responde: por la simetría de los dos grupos que están en una situación idéntica (29). Las representaciones obtenidas por el principio de oposición se hacen comunes a los dos participantes por aproximaciones sucesivas en el curso de múltiples tentativas de intercambio. Esas representaciones serían así valores en sí mismos.

“ Era de la naturaleza del signo lingüístico el no poder quedar mucho tiempo en el estado al cual Babel puso fin; cuando las palabras eran aún los bienes esenciales de cada grupo particular: valores tanto como signos, preciosamente conservadas, pronunciadas a propósito, intercambiadas contra otras palabras cuyo sentido velado enlazaría al extranjero, como uno mismo se enlazaba al iniciarlo; ya que al comprender y hacer sorprender, uno suelta algo de sí y se toma algo del otro. La actitud respectiva de dos individuos que comunican adquiere un sentido del que otra forma estaría desprovista: desde ahora, los actos y los pensamientos se hacen recíprocamente solidarios; se ha perdido la libertad de confundirse ” (30).

Lévi-Strauss estima que al origen las palabras fueron valores, como lo son las mujeres. Pero entonces las mujeres quedan como valores al convertirse en signos, las palabras dejan de ser valores para devenir sino signos (salvo para los poetas...) ¿Cómo se efectúa este pasaje del valor al signo? El intercambio conduce al reconocimiento mutuo de la significación de las palabras. El sí mismo que se supone ya ahí, como valor, es propuesto al otro por un término que lo designa y que se hace signo cuando esta competencia es reconocida y aceptada de forma idéntica por los dos participantes.

Sin embargo, Lévi - Strauss se une al punto de vista de los lingüistas: no es posible reducir la palabra a «un intermediario inerte y privado de eficacia por sí mismo, el soporte pasivo de ideas a las cuales la expresión no confiere ningún carácter suplementario » (31).

Cita a Cassirer: “El lenguaje no entra en un mundo de percepciones objetivas terminadas, solamente para agregarse a objetos individuales dados y claramente delimitados los unos en relación a otros, ?nombres? que serían signos puramente exteriores y arbitrarios; él mismo es un mediador en la formación de objetos; es, en un sentido, el denominador por excelencia ” (32).

Lévi-Strauss concluye Las estructuras elementales del parentesco comparando el lenguaje de la alianza matrimonial con el lenguaje que estudian los lingüistas y propone una nueva perspectiva:

“Si la interpretación que hemos propuesto es exacta, las reglas de parentesco y del matrimonio no se hacen necesarias por el estado de la sociedad. Ellas son el estado de sociedad misma, que modifica las relaciones biológicas y los sentimientos naturales, obligando a tomar posición en estructuras que los implican al mismo tiempo que otras y obligándolas a sobrepasar sus primeros caracteres. El estado de naturaleza no conoce sino la indivisión y la apropiación y su azarosa mezcla. Pero como lo había remarcado Proudhon, a propósito de otro problema, no se puede desplazar esas nociones sino con la condición de situarse en un nuevo plan: ?La propiedad es la no-reciprocidad, y la no-reciprocidad es el robo (...) Pero la comunidad (33) es también la no-reciprocidad, ya que es la negación de términos adversos; es aún el robo. Entre la propiedad y la comunidad, yo construiré un mundo.? Y bien, qué es ese mundo sino aquel cuya vida social se aplica con todo a construir y reconstruir sin cesar una imagen cercana y nunca integralmente lograda, el mundo de la reciprocidad que las leyes del parentesco y del matrimonio hacen, por su cuenta, salir laboriosamente de relaciones condenadas, sin ello, a quedar ya sea estériles, ya sea abusivas ” (34).

¿Designan las palabras objetos aprehendidos en función de su utilidad y que es necesario intercambiar para evitar una contradicción de otra forma insoluble o dicen, más bien, el sentido que nace de la relación de reciprocidad?

¿Debe uno primero iniciar al otro en su vocabulario, intercambiar signos para que pueda proceder a las equivalencias simbólicas que permitirían el intercambio real? ¿Sería necesario que se intercambie el valor de las palabras para que pueda tener lugar el intercambio de cosas? ¿Procede el lenguaje mismo de una función simbólica dominada individualmente? ¿Puede tener un sentido el enunciado de la palabra antes de tenerlo para el otro? O bien, ¿no emerge el sentido a partir de una relación de reciprocidad previa y la palabra es comprendida simultáneamente por todo participante en esta reciprocidad? ¿Precede la subjetividad a la inter-subjetividad o a la inversa?


El intercambio generalizado

Si la función simbólica fuera una propiedad innata de la conciencia individual, cada primo podría reproducir con su primo paralelo un nuevo intercambio fundador. Uno no saldría de la problemática de Frazer.

Se puede responder a esta crítica diciendo que el individuo pertenece a una totalidad, obedece a las representaciones colectivas de un grupo cuyo interés aún está indiviso, de manera que es natural que la segunda o tercera generación respete la representación de la pareja inicial. Lévi-Strauss acepta la idea de prestación total de Mauss: es el clan entero el que intercambia, no los individuos. La reciprocidad puede ser siempre considerada como una estructura sicológica, pero al servicio de la identidad del grupo. Lévi-Strauss se inquieta, sin embargo, por la cuestión.

“ Con la organización dualista, el riesgo de ver una familia biológica erigirse en sistema cerrado está, sin duda, definitivamente eliminado (...) Pero otro riesgo aparece inmediatamente: el de ver dos familias, o dos linajes, aislarse en el continuum social bajo la forma de un sistema bipolar, el de un par íntimamente unido por una serie de inter-matrimonios y que se basta a sí mismo, indefinidamente. La regla de exogamia, que determina las modalidades de formación de tales pares, les confiere un carácter definitivamente social y cultural, pero lo social podría no ser dado sino para ser, inmediatamente dividido (...) Es ese peligro que evitan las formas más complejas de exogamia, como el principio del intercambio generalizado: así también, las subdivisiones de las mitades en secciones y sub-secciones, o grupos locales, cada vez más numerosos, que constituyen sistemas indefinidamente más complejos. Ocurre pues con las mujeres como con la moneda de intercambio, de la que a menudo ellas llevan el nombre y que, según la admirable palabra indígena, ?figura el juego de una aguja de coser los techos y que, ya sea dentro, ya sea fuera, lleva y trae siempre la misma liana que fija la paja ” (35).

Lévi-Strauss desplaza la cuestión del intercambio y de la reciprocidad, del intercambio restringido al intercambio generalizado. Y el debate resurge.

Los términos son claros: se trata de intercambio y la mujer es entonces moneda. Se puede comparar el intercambio restringido a un trueque y el intercambio generalizado al intercambio monetario, esta forma de intercambio tiene un valor de uso y es utilizado como equivalente general. Las comunidades de reciprocidad llaman a menudo a las muchachas con el nombre de “moneda”. ¿Pero se trata de una moneda de intercambio?.

Que la futura esposa sea llamada con el nombre de moneda significa para los interesados que es llamada por la humanidad producida por la reciprocidad, como pura manifestación de la espiritualidad. La moneda en cuestión significa lo que ha aparecido entre los hombres y que no puede pertenecer a nadie, ya que nació de su relación de reciprocidad, de la relación misma y no de la equivalencia de los objetos entre ellos. Para ser intercambiada, sería necesario que la moneda ya no sea el símbolo del valor producido por la reciprocidad, sino la encarnación de la representación que permite la comunicación humana que Lévi-Strauss reduce al intercambio.

¿Pero no es eso lo que propone lo imaginario: ofrecer una representación material de lo que está más allá de la naturaleza? ¿No se puede, a partir de entonces, interpretar como un intercambio la comunicación de esas representaciones (36)? Sin duda, pero esta moneda es el símbolo del valor creado por la reciprocidad y puede, también, ser implicada otra vez en nuevos ciclos de reciprocidad...


El principio de oposición

Lévi-Strauss se interrogaba sobre la estructura que permite resolver el problema planteado por la percepción de varias cosas a la vez “ bajo la relación de yo con otro ”. Que las cosas “ sean, del uno y el otro, representa una situación derivada en relación al carácter relacional inicial? y es entonces ?...en ese carácter relacional del pensamiento simbólico que podemos buscar la respuesta a nuestro problema ” (37).

Sin embargo, este pensamiento simbólico le parece nacer en el seno del individuo; es, por lo menos, lo que postula en lo que llama el intercambio generalizado. Piensa que el otro está instalado a priori en cada uno. Lo “diferente” estaría inscrito en el principio de oposición y, por consiguiente, en el inconsciente del individuo. Observa, en efecto, que el principio de oposición ya es eficiente a nivel del inconsciente del lenguaje. Los fonemas, por ejemplo, no están movilizados por ellos mismos, sino por sus oposiciones. A su vez están constituidos por “rasgos distintivos” (semas) que igualmente sólo son significativos por su oposición. Imagina entonces que el pensamiento no hace sino perseguir el trabajo de un inconsciente biológico, y este el trabajo del sentido, ya que los sentidos analizan el mundo por este mismo proceso. Y se puede encontrar, así, analogías en todos los estadios de la evolución, remontándose hasta los quarks...

Disponiendo entonces de una actitud predeterminada para desmantelar las contradicciones, se hace natural que, frente a una contradicción con otro, cada uno recurra a la misma solución para evitar el enfrentamiento. ¿Pero por qué los animales no proceden de la misma forma?¿No sería sino una cuestión de grado en la evolución biológica?.

Lévi-Strauss dejará calificar a su teoría de materialismo biológico. Pero piensa en un desarrollo del que cada etapa es una sistematización más compleja que la precedente y consecuentemente enriquecida con nuevas cualidades y propiedades.

El precedente lingüístico

El «materialismo biológico» de Lévi-Strauss nos enseña que el pensamiento utiliza los mecanismos de la vida ¿pero no se arriesga uno, al juntar tan estrechamente el pensamiento y la vida, a que la conciencia humana aparezca como la última invención de la vida, con la consecuencia de la homotecia estructural del consciente y el inconsciente, como si la conciencia fuera la superficie del inconsciente y el inconsciente la suma de las invenciones precedentes de la vida?.

Jakobson, al que Lévi-Strauss se refiere, señala que el lenguaje humano no es reductible a la comunicación biológica incluso si utiliza toda su riqueza instrumental. Insiste sobre el hecho que no se trata de una cuestión de grado en la evolución. Jakobson aísla el problema del sentido del de la comunicación que hace intervenir mensajes y señales según un código determinado.

“ El pasaje de la zoosemiótica a la palabra humana es un salto cualitativo gigantesco, contrariamente a la vieja creencia behaviorista según la cual existiría una diferencia de grado y no de naturaleza entre el lenguaje del hombre y el lenguaje del animal ” (38).

Pero ¿cómo definir esta diferencia de naturaleza entre la comunicación humana y la comunicación biológica? Jakobson es el inspirador del principio de oposición de Lévi-Strauss. Descubrió, en efecto, que los fonemas son tributarios de un principio que llama el “principium divisionis». Observa también que el elemento de correlación, que enlaza entre ellos los dos fonemas de cada par, ese “nudo” común, puede aislarse y constituirse como un fonema particular dotado por sí solo de un valor operatorio. Es entonces un “archifonema”, que llama también el “tertium comparationis” (39). Jakobson habla entonces de dos principios donde hasta ahora Lévi-Strauss no había utilizado sino uno solo.

Pero se pueden descomponer los fonemas en rasgos distintivos, componentes últimos que permiten diferenciar los morfemas (elementos que poseen una significación propia) entre ellos. Parece, esta vez, que no se encuentran equivalentes del archi-fonema. El binarismo estaría, pues, en la base de las estructuras elementales del lenguaje. Sin embargo, los rasgos distintivos no son aleatorios. Están correlacionados. Dos términos son correlativos verdaderos si la existencia del uno hace suponer necesariamente la existencia del otro. Los rasgos correlativos tienen entonces una parte común, comparten cierta identidad fundamental, el equivalente del “tertium comparationis”.

Se ve aparecer otro dinamismo diferente al de la oposición o de la diferenciación que es el de la unión o correlación.

Hemos tomado como referencia los trabajos de Jakobson, pero podrían convocarse a otros análisis lingüísticos que llevan a las mismas observaciones. Greimas, por ejemplo, propone llamar articulación sémica a la oposición de los rasgos distintivos, y eje semántico al denominador común de los dos términos: “Una estructura elemental puede ser aprehendida y descrita sea bajo la forma de eje semántico, sea bajo la de articulación sémica ” (40).

Guardemos la terminología de Jakobson... Al “principium divisionis” hay que añadirle entonces el “tertium comparationis”. A la oposición, a la dualidad, hay que añadir la correlación, la unión de contrarios.

Como le es inmediatamente necesario normar las dos funciones, una de disyunción y la otra de conjunción, y como no retiene lo que es contradictorio en sí, como su origen común, el estructuralismo debe acordar la primacía a la una o a la otra. Y elige la disyunción. La oposición sería primera, la unión segunda. Se plantea, sin embargo, la cuestión de saber si el principio de oposición basta para dar cuenta de la función simbólica.


El principio de unión

Si la lingüística ofrece con el “tertium comparationis” la idea de un segundo principio, distinto del de oposición ¿no deberíamos remontarnos del lenguaje a las estructuras de parentesco y buscar si un equivalente de este principio no sería igualmente operacional a su nivel? ¿No habría que redoblar el análisis de Lévi-Strauss?. Queda por hacer, en efecto, una analogía entre el “tertium comparationis” y una nueva modalidad de la función simbólica, analogía equivalente a aquella que proponía Lévi-Strauss entre el principio de oposición y el principium divisionis.

El mismo Lévi-Strauss es el que nos invita a hacerlo. Si se imagina que dos grupos se manifiestan, el uno en relación al otro, como semi aliados, semi enemigos, la aprehensión de esta situación, en sí misma contradictoria, debe «neutralizarse» por una solución no contradictoria. Y bien, esta no es siempre la representación desdoblada que propone el principio de oposición sino, al contrario, la unidad de la contradicción, una síntesis, que se presenta como un objeto sagrado (41).

Lévi-Strauss reconoció este principio de unión bajo el nombre de unidad y antagonismo (principio de unidad del que da igualmente cuenta por la noción de casa). Y también opone esos dos principios de oposición y de unión, que también llama “disyuntivo” y “conjuntivo” o “diferencial” y “orgánico”, en ocasión de algunas de sus aplicaciones...

“ El juego parece disyuntivo, crea una separación diferencial entre dos jugadores de campos que no estaban marcados así al inicio. De forma simétrica e inversa, el ritual es conjuntivo, ya que establece una unión (se puede decir una comunión) o, por lo menos, una relación orgánica entre dos grupos (que pueden, en el límite, confundirse el uno con la persona del sacerdote, el otro con la colectividad de fieles) dados como disociados al inicio ” (43).

El sacerdote parece más bien el árbitro, el centro, la unidad de todo, el único hablante, la palabra de unión. Subrayemos el carácter «religioso» de esta palabra de unión. Podemos decir que el factor de la correlación se impone sobre el factor de oposición; es más, que el tertium comparationis se imponga sobre el principium divisionis. Desde el momento que el sacerdote expresa la palabra de todos, se convierte en análogo a un “archifonema”...

El principio de oposición, primera modalidad de la función simbólica, puede dar nacimiento al intercambio; pero el principio de unión, si es una segunda modalidad de la función simbólica, no conduce al intercambio, sino, al contrario, a la comunión o al compartir. A partir de ahí, debemos abandonar la idea de que el intercambio sea la razón de la mediación simbólica. ¿Pero cuál es la razón de esta?

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III

La reciprocidad ¿es la matriz del sentido?

El principio contradictorio

El principio de unión, pues, es apto para dar testimonio del sentido, del mismo modo como el principio de oposición, al cual acabamos de referirnos. Estamos invitados a suponer subyacente, al uno y al otro, una estructura que pueda, a ambos, contenerlos en potencia. ¿No sería la estructura en la que nacería el sentido antes de ser expresado por la conjunción o la disyunción?.

Una estructura fundadora que no sea ni del tipo del principium divisionis ni del tipo del tertium comparationis, aunque los contenga en potencia a ambos a la vez, o que pueda ser su fuente común, no puede ser, a su vez, sino contradictoria. Sería entonces la matriz del sentido. Aparece una diferencia radical entre los sistemas de comunicación biológica y humana. Como observaba Lévi-Strauss, la comunicación biológica se actualiza por oposiciones, por diferenciaciones. Pero en los sistemas biológicos no hay lugar para aquello que es contradictorio en sí. La biología clásica, por lo menos, no trató de descubrir el lugar de lo contradictorio en la naturaleza. Para Lévi-Strauss lo contradictorio es un instante fugaz, que no se despliega de ninguna forma para sí mismo; lo que se comprendería si solamente resultase de encuentros aleatorios.

Y bien, donde se instala el lenguaje humano, se ve aparecer una relación que sostiene el advenimiento de lo que es contradictorio en sí: la relación de reciprocidad autoriza, en efecto, la confrontación y el equilibrio de fuerzas contrarias, tales como la atracción y la repulsión, heterogeneización y homogeneización, diferenciación e identificación....

Se puede decir, incluso, que sólo hay una relación conocida que ponga a dos participantes en una situación tal que el mismo objeto adquiera para cada uno de ellos una naturaleza contradictoria y que autoriza una de las dos soluciones siguientes: o bien la representación de este objeto, por una oposición de dos términos opuestos y complementarios (y esta representación desdoblada es la misma para cada uno de los participantes, de manera que pueden «intercambiar») o bien su representación bajo la forma de un término único, ambivalente, pero igualmente idéntico para los dos protagonistas: esta relación es la reciprocidad.

La reciprocidad permite una confrontación durable y sistemática de conciencias elementales antagónicas entre sí, cuyo medio contradictorio se revela como sentido de la una y la otra.

Es, sin duda, Aristóteles el primero en situar el origen del sentido en el corazón de la reciprocidad. Establece que el justo medio entre dos contrarios no resulta de su mezcla sino que se opone a ellos - ya que son, cada uno, unidimensionales - como el lugar de su contradicción, es decir, que se despliega a expensas suyas. Y bien, este tercer polo nace en la relación de reciprocidad. Aristóteles lo demuestra a propósito del sentimiento de la justicia.


La reciprocidad, sede de lo contradictorio

Ciertamente, como toda virtud, la justicia es un justo medio entre un exceso y una falta, ya que la injusticia desfavorece a otro y da más a quien no lo merece y al otro menos, pero si cada uno se declara “justo”, según su propio sentimiento, habría tantas justicias como individuos. La justicia tiene esto de particular: que se define en relación al otro. Es la igualdad con el otro la que determina el justo medio. Pero ¿qué quiere decir la igualdad? ¿Cómo hacer iguales a seres diferentes? La igualdad no sabría reducirse a la identidad; ella es, más bien, una confrontación y un justo equilibrio entre la identidad de los unos y los otros; y su diferencia, un equilibrio entre una identidad que acepta ser relativa, ya que reconoce una diferencia y esta diferencia que acepta ser igualmente relativa, hasta instaurar la medianía, el justo medio, la «justa distancia», según la hábil traducción de Ricoeur (44). La justicia reenvía a una estructura ya no sicológica sino social. ¿Cómo se realiza esta confrontación y esta buena distancia? Por la reciprocidad. La reciprocidad, al invertir los papeles de los participantes, tiene por efecto reproducir en cada uno la conciencia del otro. El que actúa debe padecer, dice un proverbio “muy antiguo” según Esquilo. A partir de la relativización mutua de la acción y de la pasión de sus conciencias respectivas, de sus conciencias elementales, nace el justo medio, una conciencia de sí misma que les da a los dos sus sentidos. Si el «medio» es una tercera fuerza, la del sentido mismo que nace del equilibrio entre dos contrarios, ahora sabemos cómo instaurarlo. El sentido de la justicia nace de la reciprocidad. Y es él el que aclara la injusticia por exceso, o la injusticia por falta. Aristóteles muestra que todos los valores proceden de un mismo principio y declara a la justicia la madre de todos los valores. Será necesario, de todas formas, que las conciencias antagonistas elementales de las que procede, cada vez, el justo medio, sean interpretadas a la luz de la física contemporánea para que se pueda concebir lo contradictorio como fuente de la conciencia humana (46). Pero Aristóteles ya había remarcado que, entre prójimos, la reciprocidad engendra un sentimiento que llama philia, esa palabra difícil de traducir, a la que se da el sentido de amistad, que M. I. Finley prefiere traducir por mutualidad y que sería, para J. L. Vullierme, el deseo en tanto que deseo de forjar comunidades (47). La comunidad aristotélica, en efecto, está fundada por la reciprocidad. Aristóteles dice crudamente que vivir juntos no es pastar en el mismo prado. Y emplea una expresión sorprendente. No philein (amar) sino antiphilein. No es ultrapasar el pensamiento aristotélico el traducir antiphilein como el cara a cara de la reciprocidad bilateral donde nace el deseo de lo que se llama, a veces, el Otro. Anti es el cara a cara de la reciprocidad. Y bien, la philia no es una conciencia objetiva, no es una conciencia de conciencia en el sentido en el que se dice del pensamiento que incluso cuando no piensa sino en sí mismo, no piensa nunca sino en un objeto (48). La philia es un sentimiento puro que el filósofo compara incluso al amor.

¿Cómo conciliar la idea de que la conciencia de conciencia nazca de la reciprocidad, como iluminación del mundo o de las cosas, y que la afectividad, el sentimiento, aparezca como la expresión más completa de esta prueba de la conciencia de conciencia en el cara a cara de la antiphilein?.

Hay que imaginar que el sentimiento, la afectividad, es la forma en la que se revela la conciencia cuando es pura conciencia de sí misma, pero cuando lo contradictorio, que le da nacimiento, está un tanto desequilibrado por el dominio de uno de los dos polos sobre el otro, aparece en derredor de esa afectividad un horizonte objetivo. La conciencia de conciencia deja de ser un sentimiento puro para convertirse en el sentido de lo que aparece en el horizonte como mundo.

La teoría de la reciprocidad sugiere que no existen dos fenomenologías, la una de la afectividad y del sentimiento, y la otra que sólo se interesaría por el conocimiento del mundo, sino una sola que da cuenta de todas las manifestaciones intermedias entre lo que puede ser génesis del sentimiento puro y desvelamiento del conocimiento puro.


La reciprocidad ternaria

Hemos analizado el frente a frente de la reciprocidad bilateral, comentando a Aristóteles y refiriéndonos a las teorías de Stéphane Lupasco, como la posibilidad, para cada asociado, de redoblar su punto de vista con el del otro, de tal suerte que de la relativización de esos dos términos contradictorios entre sí surga un tercer término, contradictorio en sí mismo, que se da sentido a sí mismo y da sentido a los otros dos términos.
Por tanto, el sentido no se intercambia como si ya estuviese allí. Hay que producirlo. Es a nivel de esta producción que interviene, según nosotros, la relación de reciprocidad, que debe distinguirse de la del intercambio. Es ella la que permite producir el sentido. La palabra, por tanto, supone la reciprocidad. Ella es la expresión de lo que es producido como sentido en la relación de reciprocidad. A partir de ese momento entonces significa, simultáneamente, para todos aquellos que construyen la reciprocidad o la reconstruyen.

Pero ¿cómo las sociedades que no están organizadas según el principio del cara a cara llegan al mismo resultado?

El principio de reciprocidad no desaparece con la reciprocidad bilateral, aunque se realiza por medio de nuevas relaciones no simétricas. Cuando la reciprocidad ya no es bilateral, cada uno está obligado a dar a ciertos asociados y de recibir de asociados distintos de aquellos a quienes él da. En esta reciprocidad generalizada, cuya forma más simple es una relación ternaria, cada asociado, en vez de donar y recibir de quien está enfrente, da de un lado y recibe del otro. Las dos dinámicas antagónicas, de donar y recibir, se superponen siempre en la conciencia de cada uno. El sentido nace de la misma forma: la superposición de dos dinámicas antagónicas permite la emergencia de un término medio.

La estructura ternaria engendra, como la estructura bilateral, un lazo social, pero este ya no es una amistad reservada a un participante dado, ya que este ya no se refleja en el rostro del otro. Es un sentimiento que se reproduce de prójimo en prójimo indefinidamente y que adquiere, al mismo tiempo que este alcance general, una singularidad propia a cada uno ya que toma su fuente en el individuo. Aquí, el lazo social, entendido como el sentido de los actos humanos, es individualizado en lugar de ser compartido entre dos participantes. Una situación tal confiere a lo que era la amistad, en la reciprocidad bilateral, otra expresión: la responsabilidad. Mauss, cuando analizaba estructuras ternarias estaba pues autorizado, en cierta forma, a ver en el mana el ser del donador y no solamente un lazo social entre donadores.

Pero hay más: al ser cada uno intermediario de otros dos, es la encarnación del lazo social que los une cuando la circulación de dones tiene doble sentido. Transforma entonces esta responsabilidad en una nueva preocupación: la del equilibrio de lo que va de uno de los participantes al otro y de lo que va del otro al uno. La responsabilidad se transforma así en un sentimiento de justicia.

Los valores producidos por la reciprocidad restringida y generalizada, que se llamarán respectivamente: amistad, responsabilidad y justicia, son manifestaciones muy diferentes de la complementariedad de intereses particulares y colectivos, algo completamente distinto de lo que puede interesar al grupo, tanto si se lo interpreta como confrontación de individuos autónomos o como totalidad homogénea. ¿Cuál es el lazo social que no se reduce a ningún determinismo de la naturaleza? No se lo comprenderá si se quiere considerar a toda costa las prestaciones humanas como intercambios limitados por el interés de los unos y los otros.


La estructura social de base

Lévi-Strauss se interrogó, a consecuencia de una observación de Radcliffe-Brown, sobre el hecho de que las relaciones afectivas, cualificadas, de una estructura de parentesco dada, una vez connotadas por un valor positivo o negativo, se muestran organizadas como lo que un fonólogo llamaría “parejas de oposición”.

Pero, sobre todo, la suma algebraica de esas connotaciones es siempre nula desde el momento en el que se toma, como malla de la red de parentesco, la madre, el padre, el hijo y el hermano de la madre. Entre las expresiones positivas y negativas, prevalece el equilibrio.

De esta constancia, Lévi-Strauss saca la conclusión de que el tío materno hace parte de la estructura fundamental de la sociedad. ¿Por qué? se pregunta. Porque es él el que da a la mujer en matrimonio. El tío es entonces necesario para fundar la exogamia. Es el pivote de la alianza.

Lévi-Strauss oponía a la antropología anglo-sajona, sobre todo a las tesis de Radcliffe Brown, que pensaba establecer la estructura social sobre el padre, la madre y los niños, la familia en una palabra, la idea de que la alianza es primera, en relación a la identidad familiar. Hacen falta dos familias, dice, para hacer una....

Pero es una condición, en su demostración, el que la sociedad humana repose en el equilibrio «neutro» de sus relaciones afectivas. Un lazo ya es establecido entre el hermano y la hermana, que se puede calificar de identificación, sin presumir de su valor negativo o positivo. Cuando se instaura una relación matrimonial, la identidad del hermano se redobla en una relación de diferenciación, ya que la mujer acepta tomar partido por el extranjero. Esta relación tendrá un valor inverso de la que prevalece entre el hermano y la hermana.

El equilibrio afectivo requiere que la hermana no deje de depender del hermano al convertirse en esposa de otro. La célula inicial del parentesco humano es contradictorial.

Una organización de parentesco dualista nace desde que la hermana de uno, al convertirse en esposa del otro, crea una situación contradictoria. La esposa de otro permanece, en efecto, cerca de su hermano, es decir, queda siempre en situación contradictoria. En las estructuras elementales del parentesco, la mujer «intercambiada» sella el parentesco espiritual del grupo, ya que no deja de pertenecer a las dos mitades que reúne de forma contradictoria. Pero ocurre lo mismo para el hombre, hermano y esposo. Cada uno de los términos de la relación de parentesco estará siempre implicada en una situación contradictoria.

Esta entonces se caracteriza por una afectividad, que se considera neutra, lo que no quiere decir nula. ¿No es esta afectividad el cimiento que Lévi-Strauss recusaba; el mana del que Mauss hacía depender las instituciones primitivas?.

Esta necesidad de lo contradictorio aparece todavía mejor desde otro punto de vista del mismo Lévi-Strauss: muestra que la exogamia no es absoluta, que es relativizada por una cierta identidad, lingüística o incluso de parentesco; ella remite a condiciones precisas. Cierto, el otro debe ser otro, pero no hasta el infinito; hay que ser reconocible de cierta manera como emparentado. Debe ser diferente pero no indiferente.

“ En el pensamiento de los indios de América septentrional y, sin duda, en otras partes, el equilibrio familiar es concebido siempre como doblemente amenazado: sea por el incesto, que es una condición abusiva, sea por una exogamia lejana que representa una disyunción llena de riesgos. Y bien, los lazos familiares no deben ser ni cerrados ni excesivamente abiertos. Dos peligros acechan el orden familiar y social: el de la unión odiosa con el hermano y el de la unión inevitable con un ?no hermano? que puede ser por ese hecho un extranjero e incluso un enemigo. En esta perspectiva, es posible reconstituir el grupo formado, desde américa hasta el sudeste asiático, por los mitos de matrimonio entre un ser humano y un animal. A veces el animal es el perro, ser ?doméstico?, como el hermano, otras una bestia feroz (generalmente un oso), animal ?caníbal?, como se afirma frecuentemente de los extranjeros ” (49).

El debate que opuso a Lévi-Strauss con los funcionalistas, que veían en el parentesco la identidad originaria y en las reglas de matrimonio la forma de reproducir la identidad, encontró su epílogo. La identidad del parentesco y la heterogeneidad de la exogamia (conjunción y disyunción) deben equilibrarse contradictoriamente para que el término de humanidad tome sentido.


La función contradictorial

La palabra ¿testimonia solamente acerca del sentido o bien recrea las contradicciones de su origen; reproduce nuevas situaciones contradictorias?

La palabra no se contenta con significar, es creadora, ya que implica la palabra del otro, la respuesta del otro para engendrar más sentido. Es ella la que se encarga del papel que, originariamente, estuvo en el origen de la reciprocidad: realizar las condiciones de lo contradictorio. Tiene una función contradictorial.

Buscaremos poner en evidencia el papel creador de la palabra a partir de cada una de las modalidades de la función simbólica que hemos llamado principio de oposición y principio de unión.

En la mayoría de las sociedades que han conservado organizaciones dualistas, se puede observar la importancia de la oposición correlativa (50). Pero esas oposiciones se invierten, se redoblan simétricamente como si obedecieran a un principio de reciprocidad interna.

Lévi-Strauss ha señalado que las organizaciones dualistas reestablecen siempre, a partir de la oposición, un equilibrio contradictorio. Observa, en efecto, que las mismas mitades de una organización dualista son, a la vez, las mitades de una reciprocidad de alianza y, a la vez, las mitades de una reciprocidad de hostilidad. Así, el equilibrio de la hostilidad y de la intimidad recrea las condiciones de lo contradictorio (51).

Sahlins, por su parte, observa que la organización social de los moalan (este de las islas Fidji) reposa en un sistema de reciprocidad típicamente dualista: «En la isla de Lau todo va de a dos». Sahlins enumera una serie de oposiciones contrastadas y las comenta así:

“ Pero no sería justo considerar esos contrastes simplemente como una serie de oposiciones conformes (....) en sus términos más generales, la lógica recíproca es que cada clase mediatiza la naturaleza del otro, que es necesaria para la realización y regulación del otro, de manera que cada grupo contiene necesariamente al otro. La configuración que resulta de ello no es tanto una simple oposición como un sistema de cuatro partes operado por la réplica de una dicotomía dominante ” (52)

Lévi-Strauss piensa que esta capacidad de reduplicación de la oposición inicial está inscrita en las potencialidades del mecanismo biológico de la sensación y la percepción (53).

La actividad gozosa y generosa del espíritu no dejaría de explorar todas las posibilidades de multiplicación y de reversión de las relaciones de oposición.

“... excitado por una relación conceptual, el pensamiento mítico engendra relaciones que le son paralelas y antagonistas. Que lo alto sea positivo y lo bajo negativo induce inmediatamente la relación inversa, como si la permutación en varios ejes de términos pertenecientes al mismo conjunto, constituiría una actividad autónoma del espíritu...” (54).

En ese caso, una de esas reversiones tiene posibilidades de ser seleccionada inmediatamente por la reciprocidad: aquella que recrea una situación contradictoria, está en la fuente del sentido para todos los asociados de la comunidad. Se podría llamar a ese principio de oposición de dos oposiciones, principio de cruce.

Lo contradictorio, pues, no se borra, renace sin cesar. Pero hemos percibido otra modalidad de la función simbólica antagonista del principio de oposición, que hemos llamado principio de unión. Este es dado de forma simultánea con el principio de oposición. ¿Puede decirse que la palabra que procede de él da, a su vez, nacimiento a lo contradictorio?

La palabra de unión no es solamente convergencia con el único cuidado de reunir una totalidad, ella comunica la unidad de forma centrífuga, la difunde, la dispersa... Es una fuerza motriz en dirección de lo que es lo contrario del todo: la nada. Entre el todo y la nada, instaura el umbral. Podríamos llamar, a ese principio que pone en contradicción el todo con la nada: principio de liminalidad.

El principio de unión debe, así, conducir a un principio de organización social que llamaremos «monista» para señalar su analogía con el principio «dualista».
Las prestaciones de todo convergen hacia un centro en el que se acumulan las riquezas y desde donde son redistribuidas. El centro dispone de las voluntades de cada uno, las organiza y les da una coherencia que asegura su mayor eficacia. Es en el centro que la palabra religiosa eleva sus altares y sacrifica. Es desde el centro que difunde gracias y bendiciones. Las pirámides de las grandes civilizaciones maya, azteca, inca, egipcias... evocan esta organización monista. Las escaleras de las pirámides dicen que en la periferia se va hacia la tierra precaria, mientras que hacia el centro uno se eleva hacia el cielo. Y los hombres habitan entre el cielo y la tierra, son el justo medio entre esos dos movimientos divergente y convergente.