® Los derechos de esta obra pertenecen a Dominique Temple

© Esta edición, de mil ejemplares, ha sido cedida por Dominique Temple al Programa de Apoyo a la Gestión Pública Descentralizada y Lucha contra la Pobreza, Padep, de la Cooperación Técnica Alemana, GTZ, a condición de que fuera distribuida gratuitamente.

D.L.: 4 - 1 - 1639 - 03

Primera Edición: Noviembre 2003

Traducción: Juan Cristobal MacLean, Rosa María Montes, Deniele Marie Marret, Jacqueline Michaux, Pedro Portugal, Javier Medina.

Corrección de la traducción: Javier Medina y Jacqueline Michaux

Redacción final: Javier Medina

Foto tapa: Estela lítica encontrada en Challapata, Bolivia, y que simboliza, en el mundo andino, la Ley del Ayni; 700 años después de Cristo.

Diseño de cubierta: Liliana Paniagua y Cristina Methfessel

Diagramación e impresión: Artes Gráficas Editorial “Garza Azul”.

La Paz, Bolivia

Índice

Introducción por Javier Medina 7

Prefacio 13


I. Los fundamentos lógicos 23

1. El principio de antagonismo de Stéphane Lupasco 25
2. La teoría de Lupasco y tres de sus aplicaciones 37
3. El principio de lo contradictorio y la afectividad 57


II. Los fundamentos antropológicos 61

4. Los orígenes antropológicos de la reciprocidad 63
5. Los fundamentos de la economía de reciprocidad 81
6. Lévi-Strauss o la reciprocidad y el origen del sentido 141
7. Apuntes filosóficos 171
8. Lo contradictorio y las estructuras elementales de la
reciprocidad 183
9. El nacimiento de la responsabilidad 195
10. Las dos palabras 203


III. La reciprocidad positiva o la dialéctica del don 305

11. La dialéctica del don 307
12. La economía humana 321
13. La fiesta 331
14. ¿Qué es el contrato shipibo? 345
15. El sello de la serpiente 349
16. El label o la honda de David 357
17. El label como interfase de sistema 361
18. La alocación universal 371
19. El mercado de reciprocidad positiva 377


IV. La reciprocidad negativa o la dialéctica de la venganza 387

20. La reciprocidad de venganza 389
21. La reciprocidad negativa 393
22. El mercado de reciprocidad negativa 473

Bibliografía 499

Introducción


Así como en el siglo XIX la crítica más aguda de la Nationalökonomie no provino de un economista sino de un filósofo hegeliano: Marx, de igual modo, y significativamente, la lectura más lúcida de la economía, en el cambio de milenio, proviene de un biólogo, en el cual convergen otras disciplinas como la historia, la etnología, la lógica, la física y la filosofía: Dominique Temple. Decimos más lúcida porque Temple entiende la Economía como la complementariedad de dos principios antagónicos: el principio de reciprocidad y el principio de intercambio; en tanto que los economistas de la edad moderna, ideológicamente, han absolutizado sólo el principio de intercambio como si fuese toda la economía y sus “externalidades informales”, que no pueden ignorar, se empeñan en entender como si fuesen formas arcaicas, a desarrollar, de un solo principio: el del intercambio.

La economía que regula el FMI y financia el Banco Mundial, el BID, la CAF...se halla en crisis porque, en la era de la globalización de los intercambios y la robotización de la producción, en vez de riqueza, produce pobreza y exclusión a escala mundial; la clerecía económica no está mostrando la capacidad intelectual de revisar su disciplina desde el nuevo paradigma científico; es más, lo desconoce e, incluso, parece ignorar, así mismo, el paradigma newtoniano que, sin embargo, los constituye epistemológicamente. Los economistas actuales, en el Norte y en el Sur, son repetidores de catecismos; se contemplan el ombligo con una mirada atemporal y teológica, desde la recámara de una inmensa pirámide sacrificial. La economía de intercambio es el dogma religioso de las sociedades secularizadas de occidente y las políticas de alivio a la pobreza son el ritual y la liturgia que las operativiza en el Tercer Mundo.

Este segundo tomo es el más denso y arduo de la Teoría de la Reciprocidad, pero, así mismo, el más importante porque en él, Dominique Temple nos ofrece una lectura de la reciprocidad y, a fortiori, de la economía a partir de la sistematización lógica, llevada a cabo por Stéphane Lupasco, del nuevo paradigma científico técnico que se alimenta, sobre todo, de los últimos descubrimientos científicos en física cuántica, biología y las así llamadas neurociencias.

La física cuántica, en efecto, reveló que la materia y la energía, proceden de un acontecimiento contradictorio en sí mismo. La noción de contradictorio apareció con el descubrimiento del quantum de Planck, en el estudio de la luz, cuando explicó que la luz podía manifestarse, ora como la vibración de un medio homogéneo, ora como un haz de partículas elementales. Dicho formalmente: todo acontecimiento contiene en sí mismo las potencialidades de sus contrarios. Como se sabe, la lógica clásica excluye la idea misma de contradictorio. Por ello, la homogeneización del mundo que ha propiciado, en la edad moderna, está llevando a la humanidad al desastre ecológico, económico y espiritual.

Esta dificultad: lo contradictorio, es salvada por los físicos gracias al principio de complementariedad, uno de cuyos antecedentes teóricos fue el concepto de “estados coexistentes” de Weizsäcker; todo ello todavía tratando de no entrar en conflicto con el principio de no-contradicción de la lógica moderna, para la cual el criterio de verdad es, justamente, la no-contradicción. Aquí se insinúa la gran ruptura epistemológica del nuevo paradigma científico del siglo XX que Temple lleva al análisis de la economía y que vale, incluso, para pensar nuestra nueva Constitución.

A la sazón, hacia 1935, otro principio ya permitía relacionar lo contradictorio y lo no-contradictorio: el principio de antagonismo de Stéphane Lupasco. El principio de antagonismo une la actualización de un fenómeno a la potencialización de su contrario. La potencialización es definida como una conciencia elemental. La onda actualizada está unida a una estructura corpuscular potencializada; la estructura corpuscular actualizada está unida a una onda potencializada y cada una de esas potencializaciones es una conciencia elemental. He aquí el punto de vista de Lupasco.

Heisenberg utiliza la noción de potencialidad en el sentido aristotélico de acto y potencia. Aristóteles, en efecto, entendía la Materia como una entidad diferenciada que contiene, en potencia, los contrarios: el engendramiento y la corrupción, la vida y la muerte, el orden y el desorden. Ahora bien, el aporte de Lupasco estriba en introducir un término nuevo para este estado particular de potencialidades coexistentes simétricas: “el estado T” que significa, justamente, lo contradictorio en sí mismo.

He aquí, empero, que ese Tercero es el tercero que la lógica clásica excluye y que, probablemente por ello, Lupasco llama Tercero incluído. Ese “estado T” menta, asimismo, la situación en la que las dos polaridades antagónicas de un acontecimiento son de intensidad igual y se anulan recíprocamente, para dar nacimiento a una tercera dinámica entre la energía y la materia, en sí misma contradictoria. Dicho de otro modo, el principio de antagonismo conduce al reconocimiento de una entidad sin materia ni energía, tan real, empero, como la realidad, que Lupasco denomina “Conciencia de conciencia”, que no viene a ser sino “energía psíquica” y que Temple llama “afectividad”. Con lo cual hemos entrado imperceptiblemente al dominio de la Reciprocidad: la liberación de las energías de las polaridades antagónicas que se topan en el cara a cara del encuentro interhumano.

La reciprocidad permite al ser humano descubrir su condición simultanea y latente de predador y presa, de asesino y víctima; el monoteísmo eligió ignorar y reprimir la polaridad, con las funestas consecuencias que todos conocemos: el holocausto del otro. Dicho de otra manera, la reciprocidad permite entender que el Agente, en su turno, sea Paciente y el Paciente, en su turno, sea Agente; con otras palabras: que cada uno es la sede de lo contradictorio, pero de tal suerte que el contexto de uno es anulado por el contexto antagonista del otro. La existencia del uno es puesta en juego por la existencia del otro y es la relativización mutua, del uno y el otro, lo que da nacimiento a un Tercero incluido que Temple llama “humanidad”.

De este modo, el principio de antagonismo, en la lógica sistémica del nuevo paradigma, propone una solución original al problema de las relaciones del espíritu con la materia y la energía. La teoría de Lupasco reduce la distancia entre el espíritu científico y el espíritu místico. Nos hallamos, pues, en las antípodas de la modernidad, donde la economía no tiene nada que ver con la ecología y ambas no tienen ninguna relación con la ética. De aquí dimana la incapacidad de las políticas globales actuales para resolver los problemas producidos por el despliegue de la modernidad: el colonialismo, la evangelización, la industrialización y los ajustes neoliberales de finales del siglo XX.

Por tanto, la Reciprocidad no es un comodín que se saca de la maga, como “economía informal” o “capital social”, para maquillar la crisis de la hegemonía unidimensional, monista, del Kapital y seguir desconociendo la alteridad de una visión compleja, interconectada, relativística de una realidad que la física mostró polar, contradictoria pero complementaria.

Eso significa e implica que, justamente, aquí donde la economía de intercambio no ha podido desarrollarse, por la presencia indígena que representa su polaridad opuesta y la bloquea; que aquí donde la economía de intercambio no tiene los agentes económicos que puedan implementarla, después que el Estado mismo se rediseñara para ponerse a su servicio: ajuste estructural de 1985; eso significa que aquí el así llamado ?desarrollo económico local?, ?municipio productivo?, ?lucha contra la pobreza? no pueden seguir pensándose desde solamente la economía de intercambio; pues ésta es nuestra mayor vulnerabilidad y debilidad.

Es preciso, para lo cualitativo y necesario, para la abundancia de lo bueno, reconocer nuestras economías indígenas como políticas públicas municipales. La nueva Constitución, que tendremos que consensuar en el corto plazo, sirva para introducir el principio de reciprocidad como complementario del principio de intercambio en nuestra comprensión de la Economía. Interculturalidad en Economía significa la complementariedad del intercambio y la reciprocidad en tiempo-espacios diferenciados. Intercambio para lo abstracto, lejano, general y cuantitativo; reciprocidad para lo concreto, interactivo, local y cualitativo. En medio, los pueblos indígenas han creado interfases de sistema, entre la reciprocidad y el intercambio, como sus redes feriales regionales o, en contextos urbanos: Gran Poder, Urkupiña o, más allá de las fronteras nacionales: la inmensa red que es la Feria 16 de Julio que desde El Alto se extiende hacia el pacífico, Lima, y hacia el atlántico, Buenos Aires, siguiendo las pautas del compadrazgo y la reciprocidad y, sobre lo cual, las políticas públicas lo desconocen casi todo y siguen produciendo “Estrategias productivas” sobre dos supuestos casi inexistentes en Bolivia: Estado y Mercado.

Este texto pretende ofrecer las herramientas conceptuales para poder leer la compleja realidad económica de sociedades no occidentales, como la boliviana, donde el capitalismo, sencillamente, no funciona y de sociedades postcapitalistas, al decir de Peter Drucker, donde los nuevos movimientos sociales están buscando, todavía a ciegas: “antiglobalización”, la complementariedad de la mundialización del intercambio y la mundialización de la reciprocidad.


Javier Medina

La Paz, octubre de 2003

Prefacio

Esta obra es una recopilación de artículos que hablan de la reciprocidad en cuanto matriz del sentido y matriz del lenguaje, es decir, no sólo como reproducción del don. Esta Introducción, que presenta una selección de textos de manera un tanto caleidoscópica, quisiera proponer aquí algunas indicaciones que podrían ser útiles para ordenar entre sí los conceptos abordados en estos artículos.

Es por el parágrafo III,1, La Dialéctica del Don, que se debería comenzar, para seguir el desarrollo de las ideas, según el orden de su aparición cronológica, pero se perdería el acceso inmediato a lo esencial, es decir, a las bases de la teoría de la reciprocidad. Y es más importante dar inmediatamente estas bases de la teoría.

¿Por qué entonces volver a publicar este ensayo en el parágrafo III,1? La cuestión que pretendía resolver este capítulo (¿la reciprocidad del don es irreducible al intercambio?) define la economía en términos de bienes materiales y servicios lo que es, efectivamente, el objeto del parágrafo III. Por otro lado, los límites de este ensayo (respecto a lo simbólico y a la reciprocidad negativa, entre otros) permiten situar lo que constituyó el meollo de la teoría de la reciprocidad desde entonces.

Me parece también que es imposible no rendir un homenaje a los estudiantes bolivianos que publicaron este ensayo a pesar de dificultades, lo que les es debido en este trabajo. Su fuerza de convicción fue el motor de las investigaciones posteriores. ¿Cómo encontraron el manuscrito en los años 80? Lo ignoro. Me escribieron para obtener la autorización de publicarlo y decidí encontrarles. Al sexto piso de una casa de París, tras una puerta vetusta sin indicación o nombre y que abría hacía unas gradas de servicio estrechas y oscuras que conducían a un desván debajo del techo, el instinto de cazador me permitió afortunadamente pillarles. Ahí se encontraban, entre otros, Pedro Portugal, quien tradujo este texto al castellano, y Jacqueline Michaux. Es sólo muchos años más tarde que entendí por qué estos jóvenes habían sido sensibles a este documento, a tal punto que lo publicaron a costa suya y a pesar de la oposición de sus colegas franceses, que no encontraron nada mejor que emparedar, tras un falso tabique, la casi totalidad de los ejemplares de la segunda edición. Lo entendí cuando investigadores tan diferentes como Robert Jaulin y Alain Caillé me dijeron que este pequeño ensayo había sido « al origen de una serie de nuevas investigaciones sobre el don ».

¿Por qué? La palabra contenida en el título basta para adivinar la respuesta: dialéctica. Si dialéctica hay, se debe aceptar una perspectiva muy singular e irreductible sobre una polaridad que concluye todo el proceso del don y de la reproducción del don. A partir de ahí, queda imposible poner término al proceso mismo y, por lo tanto, volcar la problemática de la reciprocidad del don en su contrario, como lo hizo Marcel Mauss cuando intentó interpretar la reciprocidad como un intercambio ordenado al interés privado, o como lo hizo también Franz Boas confundiendo más explícitamente la finalidad del don con aquella de la acumulación de bienes y servicios en beneficio del primer donador. La Dialéctica del Don ponía un punto final a la interpretación de la reciprocidad como intercambio motivado por el interés.

¿Por qué investigadores geniales como Marcel Mauss han podido imaginar que, al término de la lucha de los dones (el don agonístico: el potlatch), la dialéctica se invertía (que los hombres daban a los dioses para recibir más de lo que les ofrecían)? ¿Acaso Mauss mismo no era perfectamente consciente de la contradicción del don y del intercambio? Él y sus pares han sido obligados a negar la antinomia del don y del intercambio por una fuerza invencible; el don les pareció ser la forma y la razón del intercambio en las sociedades arcaicas por necesidad lógica: una necesidad interna al razonamiento científico. Es que todos los valores, para los investigadores de aquella época, eran y sólo podían ser valores objetivos marcados por el sello de la no-contradicción, so pena de no poder ser comunicados a otros, de no ser reconocidas como tales. Marcel Mauss afirma que los dones son palabras y, por supuesto, toda palabra sólo puede tener un sentido reconocido por otros si es no-contradictoria. Es, por lo tanto, la lógica de no-contradicción, la lógica clásica, que imponía tratar estos valores como cosas. A lo más alto de su esfuerzo, para escapar de esta lógica, Mauss hace del valor un modo de ser del autor del don, un sentimiento entonces, cuya representación está a cargo del regalo. El don se vuelve un símbolo, cuyo contenido no se aliena puesto que es el alma del donador (su mana) que, exigiendo la respuesta de otro, exigiendo el reconocimiento de otro, implica el retorno de otro regalo, de otro símbolo.

El ser del cual se trata, el mana, ¿se reduce a un predicado, a un sentimiento del donador, o este ser es irreductible a todo lo que podría ser aprehendido bajo una forma objetiva, aun una cualidad del donador, su benevolencia, por ejemplo? ¿Es algo que pertenece al donador, como un predicado (el prestigio del donador) o es lo que da sentido a la representación que el donador mismo tiene de su acto y que se constituye, desde entonces, como prestigio? ¿Este ser es la esencia de un individuo o de otro sujeto indiviso e invisible pero reconocido por todos como una referencia? La generosidad, la magnificencia, la magnanimidad, ¿son caracteres de los hombres, o expresiones de la potencia simbólica misma, expresiones de una potencia que no pertenece a nadie pero de la cual cada hombre recibe la dignidad de ser la voz, desde el momento en que participa de su génesis? Lo que buscamos es entonces el secreto de la Omnipotencia de lo Simbólico, de esta Omnipotencia que da sentido a todo lo que puede ser definido. Y la vemos nacer no en algún individuo, sino entre los individuos, allí y sólo allí donde los individuos están en relación de reciprocidad.

La Omnipotencia de la función simbólica no reside, evidentemente, en lo que puede iluminar. Y, por lo tanto, no puede ser reducible al imaginario del donador, a pesar de comunicarle su fuerza. No es de este mundo. Y, por ende, ¡no existe! En cambio, da sentido a todo lo que existe que, desde luego, puede ser conocido y transmitido. Admitiremos aquí que su lógica excede la lógica que rige todos los objetos del mundo. Y, en seguida, esta pregunta: ¿cuál es la lógica que podría rendir cuenta de aquel otro mundo, de aquel mundo sin existencia pero que daría sentido a las fuerzas y a las cosas?

He aquí por qué este libro no empieza con La Dialéctica del Don, a pesar de ser este ensayo al origen de La Teoría de la Reciprocidad. Empieza con La Lógica de lo Contradictorio, lógica descubierta por Stéphane Lupasco en los años 50. ¿Por qué esta lógica? Porque lo que es en sí contradictorio no tiene existencia y puede pretender a lo que acabamos de nombrar la Omnipotencia de la función simbólica... ¡lo que queda por demostrar...! Pero es, justamente, eso lo que logra demostrar La Teoría del Conocimiento de Stéphane Lupasco.

Así, ya no nos ocupamos de las fuerzas físicas y biológicas, que estudian las ciencias clásicas, incluida la sociología clásica, sino que dirigimos nuestros pasos hacia una tierra virgen, desnuda y sin puntos de referencia. Y la dificultad se acrecienta todavía más porque el principio de lo contradictorio es como la luz del día: ilumina, pero ella misma no se ve. Y, justamente, ¡queremos saber de qué se constituye esta luz y cómo producirla! Un paréntesis primero: si no se participa de su génesis, es imposible saber algo sobre ella, pues no se la conoce (ya lo dijimos) de manera objetiva. Sólo puede ser sentida, aprehendida como algo que se sufre mediante la experiencia. Esta cuestión de la experiencia, como requisito para la posesión de los valores producidos por la reciprocidad, es un obstáculo severo para una discusión con los promotores de un sistema de no-reciprocidad, pues entonces el “cara a cara” es un “cara frente al vacío”.

Hay que reconocer, tal vez, que acudir a la lógica de lo contradictorio hubiera tenido una eficacia menor, y que hubiéramos tenido menos oportunidad de convencer a interlocutores del mundo occidental de la validez de estas investigaciones, si las ciencias llamadas exactas ¡no hubieran encontrado sus propios límites en... la misma lógica de no-contradicción! Un nuevo campo de exploración, en el que se ubica fácilmente lo contradictorio, se abrió en el corazón mismo de la ciencia, gracias a la revolución de la física cuántica; esta revolución es el evento histórico que autoriza, hoy, a todo espíritu científico acudir a la lógica de lo contradictorio. La física cuántica ha marcado los límites del conocimiento objetivo y obligó a reconocer, más allá de nuestro mundo conocido de manera no-contradictoria, una parte reservada antes a Dios, parte hoy reservada no al azar, como dicen algunos físicos, sino a la génesis del espíritu.

Tales propuestas parecen bastante especulativas, pero dejan de ser especulativas desde el momento en que se pretende responder al desafío de dominar las condiciones de la génesis del espíritu, es decir, más precisamente de reconocer la reciprocidad como estructura de producción de valores humanos.

Esta cuestión de la producción de los valores humanos, los editores de este libro proponen abordarla inmediatamente después de aquella de la lógica de lo contradictorio: ¡el principio de reciprocidad por lo tanto! Es el principio de una economía centrada sobre la producción del sentido, de una economía que tiene por motor no el interés biológico sino la función simbólica.

Tal vez tenemos que enfocar ahora un texto que es cronológicamente el último escrito y que muestra el estado de nuestras reflexiones hoy (El principio de lo contradictorio y las estructuras elementales de la reciprocidad). El principio de reciprocidad no existe en realidad como tal. Está requerido en estructuras que sólo existen, pero hay que escribir estructuras en plural. Algunas son compatibles entre sí, otras no; dicho de otro modo, la humanidad y lo universal ¡son múltiples! Pero entonces, la investigación se vuelve una aventura con riesgos, lanzada en distintas direcciones para construir éticas y sociedades diferentes. Sólo la teoría de la reciprocidad me parece hoy capaz de establecer correspondencias y comprensión entre las unas y las otras, y eso ¡porque la reciprocidad es en todos los casos la matriz de la función simbólica...! La antropología (lévi-straussiana) tomando el relevo de la lingüística (saussuriana) no reconocía sino una modalidad de la función simbólica y que maravillaba: el principio de oposición. Sin embargo, el espíritu humano no procede únicamente de manera analítica y clasificatoria, cada uno lo sabe bien. La ciencia, en realidad, sólo pretendía ser la maestra de esta modalidad única dejando a la religión o a la magia la tarea de pelearse otras modalidades, con gusto calificadas de irracionales. La extensión del campo de la razón por la lógica de lo contradictorio, permite afiliar estas otras modalidades a la ciencia, entre otros bajo el título de palabra de unión. Las estructuras de producción de sentido se desarrollan entonces en dos direcciones opuestas, llamadas aquí Palabra de oposición y Palabra de unión. .

El tercero capítulo interpreta la economía como la producción de bienes y servicios necesarios para la existencia de la sociedad. ¡El término economía de reciprocidad será, evidentemente, contestado por los economistas del sistema capitalista! Si la reciprocidad, dirán, es la matriz de los valores humanos, entonces ¿por qué no reconocerla simplemente como la roca, según la expresión de Marcel Mauss, en la cual se funda la moral? Y, desde luego, ¿por qué no dejar a la teoría del intercambio la tarea de regular la producción y la repartición de las fuerzas que animan la economía de los seres vivos?

Pero el ser humano no requiere someterse a fuerza alguna, pues de eso depende su libertad. Es, contra del hecho de ser sólo un ser vivo, que inventa la economía política. Es tomando por fundamentos, relaciones que prevalecen sobre relaciones de fuerzas, que la economía política encuentra su dignidad. Por lo tanto, no se trata tampoco de dominar las relaciones de fuerzas por lo que sería la virtud de lo político sino, más fundamentalmente, de sustituir las relaciones de fuerzas, por relaciones de otro tipo, en las que la fuerza es reemplazada por la ética. El principio de la economía humana es lo inverso del de la economía capitalista y se resume en un adagio: no es posible reconocer al otro, sin reconocerle también sus condiciones de existencia. La reciprocidad, que es primero la matriz del sentido, es inmediatamente por lo tanto el principio de la economía política.

Este capítulo está introducido por La Dialéctica del Don, de la cual ya hemos hablado, para plantear la cuestión económica bajo el ángulo de la producción de los bienes y servicios. En este sentido, la segunda parte de La Dialéctica del Don atacaba la idea de Marshall Sahlins y de la escuela de Polanyi según la cual la reciprocidad sería sólo una forma de repartición de las riquezas. Le oponía la idea de una reciprocidad productiva, es decir, de una producción del don que sería previa a la donación, en vez de estarle subordinada. Pero para que esta tesis gane, hay que demostrar que el don no es el principio de la economía. Se puede lograr con la idea que el don recibe su sentido sólo de la reciprocidad.

Que el don sea un principio resulta prácticamente una conclusión obligatoria para los lectores de La Dialéctica del Don, puesto que el don es el equivalente de una polaridad dialéctica. Pero para ser don, tiene que ser reconocido como tal. Recién cuando el don es reconocido como don, es decir, cuando el don ha recibido un sentido como don, podemos considerarlo como un principio, para la humanidad al menos. Investigadores como Lewis Hyde o Jacques Godbout están realmente inspirados por una preocupación hacia la humanidad, preocupación intransigente e irreductible, cuando desafían a los ideólogos capitalistas, que reinan en sus países, mostrando a partir de ejemplos extraídos de la más reciente modernidad que el don puro es el resorte de la mayoría de las actividades humanas. Esta inspiración, espero haberlo mostrado, no es sólo espiritual, de orden ético, honor de sus autores, sino que puede ser considerada como racional, en el sentido más clásico del término, si se precisa que ¡el don tiene sentido como don puro, únicamente por la reciprocidad!

En La Dialéctica del Don, se encontrará solamente una frase que dará testimonio de la intuición de esta tesis. La reciprocidad de los dones está tratada todavía como la reproducción del don, aun si esta reproducción establece que la producción de lo que se debe dar es anterior a la donación. La cuestión de la relación del don puro y de la reciprocidad podría ser útilmente retomada, pues se debe hacer justicia a la tesis de Lewis Hyde o de Jacques Godbout1.

Los parágrafos anteriores (I y II) ayudan a captar el paso de esta tesis ingenua, de la reciprocidad como reproducción del don, a aquella de la economía humana en la cual la producción material está tan íntimamente conjuncionada, por lo simbólico, a la producción ética que no se puede disociar lo material de lo espiritual.

La fiesta es un texto escrito a pedido de Félix Layme, para una serie de cartillas (“Raymi”), destinadas a la enseñanza de los datos de base de la economía política andina, cartillas que tenían que ser distribuidas a los maestros de las comunidades bolivianas por el Centro Cultural Jayma.

Los artículos que siguen, respecto a la producción simbólica en las comunidades del Ucayali, ceden el primer rol a la práctica de la reciprocidad. Por supuesto, los hechos se han encargado de desmentir las mejores previsiones, y ¡enseguida relanzaron los debates!

Se descubre por la experiencia que hay agôn (palabra griega que significa competencia, lucha, tinku) en la reciprocidad, pero un agôn que puede no ser sometido a la polaridad del don (la competencia entre donadores), ¡un agôn libre! Un investigador catalán (Jean Luc Boilleau), se interesó en el agôn por el agôn, como otros investigadores se han interesado en el don por el don. No se debe confundir el agôn por el agôn, con el cara a cara de la reciprocidad que, en griego antiguo, se expresa mediante la preposición anti. El agôn es, efectivamente, la lucha cara a cara, pero el cara a cara puede ser sin lucha, inmóvil: es entonces el anti, que traduce el cara a cara de la reciprocidad pura, reciprocidad pura que he llamado simétrica, porque no tiene un nombre que permita distinguirla de la reciprocidad de dones o de la reciprocidad de lucha. Todo eso para introducir la idea que el equilibrio de la reciprocidad simétrica exige que el imaginario del don sea relativizado por un imaginario inverso. Podemos deducir esta tesis del simple hecho que si el sentido procede de lo contradictorio, este exige la relativización de una polaridad dialéctica por la polaridad antagonista, es decir, la polaridad del don por aquella del agôn.

Una nueva perspectiva se dibuja para relativizar la reciprocidad positiva: la reciprocidad negativa. Así como hay don y reproducción del don, hay también rapto, asesinato o razzia, y reproducción del rapto, del asesinato y de la razzia. Y hay espíritu de venganza... como hay espíritu del don.

Por un efecto en espejo, la tesis de la dialéctica del don encuentra, en aquella de la dialéctica de la venganza, una verificación inesperada.

El campo descubierto por la reciprocidad negativa es inmenso. Me parece que no presento aquí toda su amplitud. Sin embargo, me parece más extendido todavía que el campo de la reciprocidad positiva que es, o que fue, la vía de acceso a lo sobrenatural y que lo es todavía en grandes regiones del planeta.

El parágrafo IV propone entonces una teoría de la venganza, que es la contraparte de aquella de La Dialéctica del Don. Y así como se debe tratar la economía, en términos de reciprocidad del don, se debe también tratar la economía en términos de reciprocidad de venganza. Este descubrimiento ha sido hecho por Bartomeu Melià, en Paraguay, entre los guaraní.

Al término de este estudio, la Teoría de la reciprocidad ha cambiado de registro. Ya no es la reproducción del don. Se ha vuelto la teoría de los tres fundamentos de la economía: la reciprocidad positiva, que conduce a la economía de reciprocidad del don, es decir, al mercado de reciprocidad; la reciprocidad simétrica, que detenta el secreto de los valores éticos y, finalmente, la reciprocidad negativa de la cual, hoy en día, da testimonio el comercio mundial.

Se enriqueció también de varios niveles de análisis: aquel que podemos llamar de los orígenes que permanentemente vuelven a empezar; o de lo real que pone en juego nuestras condiciones biológicas y físicas de existencia; aquel del lenguaje, gracias al cual oponemos a la naturaleza, que nos es dada, las condiciones que construimos por artificio (respetando, sin embargo, sus leyes para mejor controlarla); finalmente, el nivel en el que la producción humana escapa a toda huella de esta naturaleza, física o biológica, y en el que se produce ella-misma como ciencia del espíritu, lo que llamo lo simbólico puro. Aquí, ¡los valores son ideales! Pero, cuidado: según la lógica de lo contradictorio, que hemos requerido, no es posible que una forma de reciprocidad, positiva, negativa o simétrica, se actualice de manera absoluta (aquí, las relaciones de incertidumbre de W. Heisenberg ¡podrían todavía hacer hablar de ellas mismas!); en otras palabras, no hay simbólico puro que se pueda decir sin recurrir a lo imaginario, o que pueda constituirse sin la participación de lo real.



Nota (1) Los sara del Níger han resuelto esta cuestión, pero su respuesta se ubica en un contexto tan diferente de aquel en el qué estamos con las comunidades amerindias que no la inscribí en este libro.

I

Los fundamentos lógicos


1

El principio de antagonismo de Stéphane Lupasco


La física cuántica reveló que la materia y la energía, de las que la física clásica daba una definición no-contradictoria, procedían, la una y la otra, de una entidad del orden del acontecimiento contradictoria en sí misma.

La noción de contradictorio apareció, en efecto, por primera vez, con el descubrimiento del quantum de Planck, en el estudio de la luz, cuando hubo que explicar que ella podía manifestarse, ora como la vibración de un medio homogéneo, ora como un haz de partículas elementales. Bohr expresó el embarazo de la física mediante la siguiente ilustración:

“Cuando un espejo semi-plateado es situado en el camino de un fotón ofreciéndole dos direcciones posibles de propagación, el fotón puede ser grabado sobre una y sólo una de las dos placas fotográficas situadas a gran distancia en las dos direcciones, pero, también podemos, reemplazando las placas fotográficas por espejos, observar los efectos que ponen en evidencia las interferencias entre dos trenes de ondas reflejados.”

He aquí cómo se planteaba un problema totalmente imprevisto para los físicos. En efecto, que el acontecimiento de origen sea capaz de contener en sí mismo las potencialidades de esos contrarios –continuo y discontinuo- puesto en evidencia en la ilustración de Bohr, el uno: por impactos sobre la placa fotográfica, el otro: por las interferencias, mientras que la lógica excluye, de todo conocimiento, la idea misma de lo contradictorio.

“Personalmente, comenta Bohr, pienso que hay sólo una solución: admitir que en ese dominio de la experiencia tenemos que ver con fenómenos individuales y que nuestro uso de los instrumentos de medida nos deja, solamente, la posibilidad de hacer una elección entre los diferentes tipos de fenómenos complementarios que queremos estudiar” (1).

Bohr añade:

“importa de manera decisiva reconocer que, cuan lejos los fenómenos puedan trascender el alcance de las explicaciones de la física clásica, la descripción de todos los resultados de experiencia deben ser expresados en términos clásicos” (2).

Según esos términos clásicos, los fenómenos complementarios no pueden dejar de ser independientes, los unos de los otros; lo que no permite esperar un conocimiento inmediato y total del acontecimiento del que provienen. La dificultad será salvada, entonces, gracias al principio de complementariedad. Es decir, gracias al uso de perspectivas, cada una no contradictoria en sí misma, excluyente la una y la otra, y que serán consideradas como complementarias entre sí.

Ciertos teóricos del formalismo cuántico propusieron acordar el nombre de complementario a las soluciones intermedias entre las mediciones de un acontecimiento dado; es decir, a los diferentes grados de actualización de cada fenómeno observado. Esos diferentes grados de actualización son llamados por Weizsäcker “estados coexistentes” (3).

Weizsäcker diferencia esos estados coexistentes por lo que llama grado de verdad; es decir, su grado de no-contradicción, ya que, según la lógica clásica, el criterio de verdad es la no-contradicción. El formalismo cuántico permite así relacionar a nuestra lógica del tercero excluido, que utilizamos cotidianamente para definir los fenómenos observados, con la lógica del tercero incluido que debe ser reconocida para los acontecimientos sobre los cuales trata la observación.

En el Congreso de Antropología y Etnografía de Copenhague, de 1938, Bohr hizo notar que, en el estudio de las comunidades y de las sociedades humanas, el observador no aprehende de lo que quiere estudiar sino una respuesta provocada por su observación. Bohr propuso, entonces, a los investigadores en ciencias humanas, recurrir también al principio de complementariedad (4).
Pero en esa época (1935) otro principio ya permitía relacionar lo contradictorio y lo no-contradictorio: el principio de antagonismo de Stéphane Lupasco (5). El principio de antagonismo de Lupasco une la actualización de un fenómeno a la potencialización de su contrario. La potencialización es definida como una conciencia elemental (co-ciencia, dirá Marc Beigbeder6 ya que no se trata sino de conciencia, sin conciencia de sí misma, y no de lo que llamamos conciencia, cuando hablamos de la conciencia humana). Para imaginar esta tesis, diremos que la onda actualizada está unida a una estructura corpuscular potencializada; que la estructura corpuscular actualizada está unida a una onda potencializada y que cada una de esas potencializaciones es una conciencia elemental.

A su vez, estas actualizaciones-potencializaciones pueden actualizarse (actualización, pues, de segundo grado). Si esta actualización es del mismo signo que la primera –y así sucesivamente- la serie de las actualizaciones se llamará una ortodialéctica; si ella es de signo inverso, se llamará paradialéctica.

La ortodialéctica de la homogeneización, según la definición de la física clásica, es aquella de la energía, cuya imagen es la luz. La ortodialéctica de la heterogeneización, llamada, ahora, neguentropía, es la de la vida, la de la organización de la materia, el átomo, la molécula, el código genético. La heterogeneización, sinónimo de diferenciación, es un término que, tal vez, puede valorar mejor el hecho de que ese fenómeno se constituye inicialmente a partir de una oposición entre dos polos, apareciendo cada uno como partícula correlacionada con su opuesto. No existen, pues, elementos materiales aislados de manera absoluta, sino parejas o díadas de elementos correlacionados (materia y antimateria). En cada fenómeno de diferenciación, al estar él mismo correlacionado con su opuesto, la diferenciación se convierte en la organización o la complejización.

Cada una de estas dos ortodialécticas tiende hacia un ideal de no-contradicción. La una, ilustrada por el principio de Pauli (7), engendra una organización siempre más compleja: la materia viviente; la otra, de la que da cuenta el principio de entropía de Carnot-Clasius, conduce a lo que se llama la muerte del universo.

Para Bohr los fenómenos son manifestaciones de una realidad cuya conciencia puede tener una traducción sólo gracias a dos lecturas parciales complementarias. Pero esas dos lecturas no son como las dos caras de una medalla. El fenómeno medido es cada vez todo el acontecimiento. La realidad se manifiesta, ora como onda ora como corpúsculo.

Para Lupasco, la realidad actualizada está unida a una potencialización, una conciencia elemental, de la que procederá la conciencia de conciencia (la conciencia humana) y ésta no será entonces arbitraria.
¿Qué pasa, en efecto, cuando dos actualizaciones-potencializaciones antagónicas son de igual intensidad y producen un equilibrio simétrico, es decir, cuando mutuamente se anulan de un modo riguroso?. Sucede que el principio de complementariedad de Bohr es inutilizable, que tales estados son incognoscibles, ya que no se puede tener ninguna imagen de ellos, ninguna idea, por el hecho de que no se actualiza ningún hecho que pueda ser medido. Podemos, ciertamente, imaginar, para este estado intermedio entre dos actualizaciones-potencializaciones antagónicas, un espacio de nuevo tipo, pero este espacio, al ser contradictorio, no tiene límite y está totalmente vacío. Nadie puede decir nada de él. Ese vacío caracteriza los estados coexistentes al grado de verdad cero. Costa de Beaugerard sostiene que ya que no es posible hablar de aquello que no se puede medir; el físico debe entonces callar ante lo desconocido.

Volvamos, sin embargo, a los estados coexistentes simétricos: ni ondas ni corpúsculos, ni homogéneos ni heterogéneos. Según Heisenberg, “Cada estado contiene hasta cierto punto los otros estados coexistentes... Por otra parte, si se considera la palabra “estado” como la que describe una potencialidad dada antes que una realidad, se podría incluso reemplazar el término “estado” por el término “potencialidad”. Entonces, el concepto de potencialidad coexistente es del todo razonable, ya que una potencialidad puede comportar todo o parte de otras potencialidades” (8).

Heisenberg utiliza la noción de potencialidad en el sentido que le daba Aristóteles, que definía la Materia como una entidad que contiene en potencia los contrarios tales como el engendramiento y la corrupción, la vida y la muerte, el orden y el desorden. Ha llegado el momento de introducir un término nuevo para este estado particular de potencialidades coexistentes simétricas. Se trata del estado T de Lupasco (9), que significa lo que es contradictorio en sí. Ese estado T es el tercero, que la lógica clásica excluye, y que Lupasco llama el tercero incluído. Ese estado T corresponde a esta situación particular en la que dos polaridades antagónicas de un acontecimiento son de intensidad igual y se anulan recíprocamente para dar nacimiento a una tercera potencia, en sí misma contradictoria.

Un estado tal, en sí mismo contradictorio, puede ser enunciado bajo forma negativa, por ejemplo: ni onda ni corpúsculo. Pero ¿cómo hablar de forma positiva?. Se podría decir que el tercero incluido es una semi-actualización de dinamismos antagónicos y, a la vez, una semi-potencialización de esos mismos dinamismos antagónicos. Sin embargo, uno no aprehende toda originalidad sino en tanto que tercera dinámica entre la energía y la materia.

Es ahora que se hace fecunda la proposición de Lupasco de considerar las potencialidades como conciencias elementales, ya que una conciencia elemental que se relativiza por su conciencia elemental antagónica deja de ser una cuestión ciega respecto de sí misma, mientras que adquiere una luz sobre sí misma a partir de la conciencia que le hace frente, la cual adquiere esta misma luz sobre sí misma, luz que puede describirse, luego, como una luz de luz, una conciencia de conciencia, una iluminación de sí misma. Ahora bien, es de la conciencia, propiamente dicha, de la que en realidad se trata: de la conciencia de conciencia, tal como la conocemos por nuestra propia experiencia humana y que llamaremos revelación.

Si se encara este estado T desde el punto de vista de la actualización, relativizada por la actualización antagónica, toda realidad cesa, tanto si se trata de la materia como de la energía, pero el estado intermediario, actualización relativizada por su actualización antagónica, no deja de ser muy real hasta el punto de que podría ser definido por el nombre de materia primordial. El principio de antagonismo conduce así al reconocimiento de una entidad sin materia ni energía, tan real como la realidad, que es, a la vez, una conciencia de conciencia. Lupasco la llama energía psíquica.

Aparece, pues, entre las actualizaciones-potencializaciones antagónicas, una tercera polaridad que es la de lo contradictorio mismo y que puede, a su vez, desplegarse como ortodialéctica (10). Su advenimiento puede ser llamado un fenómeno de auto-conciencia que no conoce otra cosa que aquello con lo cual está en interacción, es decir, él mismo.

La energía psíquica tiene una especificidad como conciencia de sí, como revelación transparente de sí misma, desprovista de todo otro conocimiento que no sea la sensación de su propia libertad, aunque esta dinámica no por ello está menos relacionada con los polos de lo contradictorio por todos los grados de verdad de Weizsäcker, de suerte que, entre la conciencia de sí y las conciencias elementales, pueden aparecer todas las conciencias de conciencias que nosotros llamamos conciencias objetivas (11).

Lupasco subraya una analogía de estructura entre los estados coexistentes de la física cuántica y la conciencia humana. Si no es posible conocer los estados coexistentes de grado de verdad cero, no es imposible que no se conozcan ellos mismos, que no sean conciencias de conciencias. Tal fue la intuición de la noosfera de Teilhard de Chardin y de su evolución continua del alfa al omega.

Lupasco se interesó en los sistemas vivos, luego en el sistema psíquico y constata inmediatamente que los sistemas vivos respetan el principio de antagonismo polarizado por la diferenciación (12), mientras que el sistema psíquico respeta el principio de antagonismo polarizado por lo contradictorio (13). Las neurociencias confirman el carácter contradictorio del sistema psíquico. El sistema psíquico resulta de la confrontación de informaciones antagónicas. Se construye, en efecto, por la complejización de antagonismos. La neurología descubre incluso diferentes fases de la aparición del tercero incluido: cuando las células nerviosas oscilan entre vida y muerte fabrican un equilibrio sin perturbaciones exteriores; participan en la elaboración del pre-concepto (no dejan de hacer recuerdo, con ello, a las potencialidades co-existentes de Heisenberg). Esos pre-conceptos son en efecto neutros, indeterminados, pero cuando los complejos de neuronas movilizadas en la elaboración de los pre-conceptos interactúan con el medio físico o biológico, sus pre-conceptos son orientados (como los acontecimientos cuánticos son fenomenalizados por su interacción con los instrumentos de medida). El campo del preconcepto se bordea de la conciencia elemental antagónica de la actualización biológica provocada por la acción del medio. Las potencialidades nacientes en el horizonte del preconcepto han de hacerse tanto más no-contradictorias cuanto las actualizaciones a las cuales esas potencialidades están unidas serán no contradictorias. La realidad del mundo es, pues, conocida de una manera no arbitraria (14). Las actualizaciones despóticas provocan reacciones cada vez más unilaterales, los reflejos, y las conciencias de conciencias son reemplazadas por conciencias elementales, como las del instinto o la costumbre.

Pero en el corazón de las conciencias de conciencia, en el estado T, cuando no domina ni la una ni la otra de las fuerzas antagónicas que se afrontan, no puede aparecer nada en el borde de la conciencia de conciencia, y ninguna conciencia puede ser definida. El concepto se reduce a un estado coexistente, complejo, es cierto, pero tan indeterminado como el vacío cuántico de los físicos. No sabríamos nada si la prueba por sí misma de la conciencia no se tradujera por la afectividad. Y bien, estando esta nueva paradoja, que confunde la reflexión sobre lo contradictorio, la afectividad se traduce por un en-sí absoluto (15).

Si para el físico los estados co-existentes de grado cero de verdad son incognoscibles, estos estados se revelan a sí mismos en la energía psíquica como pura afectividad (16). De ello resulta el sentimiento de sí como existencia. De una forma más elaborada, resulta igualmente de ello la conciencia de ese sentimiento como sentimiento de la conciencia. La experiencia introspectiva de duda sistemática es, en efecto, la sede de una certidumbre ontológica que se despliega con tanta más fuerza cuanto la duda se radicaliza.

El principio de antagonismo propone, así, una solución original al problema de las relaciones del espíritu con la materia y la energía. La energía psíquica es de la misma naturaleza fundamental que todo otro fenómeno, pero tiende hacia lo contradictorio en tanto que la materia y la energía tienden hacia lo no contradictorio. Las manifestaciones de la materia-energía psíquica son entonces irreductibles a las de la materia y la energía, lo que traduce la contradicción, cara a los idealistas del espíritu y de la naturaleza; sin embargo, ellas son aparentadas, lo que el materialismo había aprehendido intuitivamente. La teoría de Lupasco reduce la distancia entre la ciencia y la ética. No hay hiato entre el espíritu científico y el espíritu místico, solamente una orientación diferente.

Pero lo contradictorio puede actualizarse (actualización de segundo grado) y ser potencializado por una actualización antagónica o bien manifestarse de forma contradictoria. Conocemos bien esta última manifestación: la palabra.

En la expresión de la conciencia por un significante se pueden distinguir dos dinámicas opuestas: la una converge hacia la unidad, la llamaremos principio o palabra de unión; la otra va en sentido inverso y se manifiesta por la diferenciación: la llamaremos principio o palabra de oposición.

Si el estado T queda cabe sí mismo, es atrapado por esta identidad, lo que es una homogeneización de segundo grado. Si se actualiza por diferenciación, será atrapado por una diferenciación tal. Aquí la palabra no significaría sino para sí: se convertiría inmediatamente en una señal de lo que pone en peligro la existencia del yo. Lo contradictorio ¿cómo puede escapar, ya sea a su homogeneización definitiva o a su heterogeneización definitiva?. Sería necesario que pueda dejar de ser él mismo sin diferenciarse, sin embargo, de sí mismo, o diferenciarse permaneciendo idéntico a sí mismo. Lo contradictorio no puede renacer a menos que la palabra engendre su propia matriz. Una puesta en escena particularmente dramática de este devenir de lo contradictorio que muere en el significante y renace en la estructura del lenguaje, en el juego de significantes; es la escena de la Encarnación, de la Muerte y de la Resurrección, de lo que se llama a sí mismo Revelación.
Pero las dos palabras no pueden reencontrarse, ya que expresan dos actualizaciones que, por definición, son excluyentes la una de la otra. Cada una de las palabras de unión y de oposición debe encontrar en ella misma la posibilidad de su relativización. La cosa es inmediatamente posible desde que es reproducida por la otra de forma antagónica, es decir, para cada una en una relación de reciprocidad. Por ejemplo, la palabra de oposición hermana-esposa, o amigo-enemigo, puede ser redoblada por el frente a frente en estado invertido. Este frente a frente es, por ejemplo, el de las organizaciones así llamadas dualistas, es decir, compartidas en dos mitades que son, a la vez, amigas y enemigas. Así se reconstituye un espacio contradictorio, pero esta vez a nivel de lenguaje y no solamente de lo real. Y es entonces en estados T diferentes que han de descubrirse en una segunda generación. Ocurrirá lo mismo con la palabra de unión. Cada una de las dos palabras tiene, pues, un porvenir distinto para poder estructurarse según el principio de reciprocidad. Se puede ver en esos dos devenires opuestos el del pensamiento político y el del pensamiento religioso.