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El etnodesarrollo

 

Redistribución y reciprocidad

El quid pro quo histórico

Una territorialidad económica indígena

El Consejo étnico: actualización del poder indio

Las contradicciones del desarrollismo y del tecnicismo occidentales

La transcripción del valor de cambio y del valor de reciprocidad

Intercambio o redistribución

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Redistribución y reciprocidad

Todo el mundo sabe que las condiciones económicas y sociales, que establecen la unidad étnica de las comunidades indígenas, son sus relaciones de reciprocidad, y el desarrollo encuentra naturalmente su dinámica en la actualización de estas relaciones de reciprocidad.

Pero aquí nos encontramos con una dificultad importante: varios antropólogos, interpretan las relaciones de reciprocidad como relaciones de intercambio simétrico, es decir, igualitarias, sin interés.  Y, en consecuencia, deducen que los indígenas podrían integrarse en un sistema de mercado de tipo occidental, con la condición de que la explotación o la especulación sea controlada por el Estado, es decir, en un mercado de tipo socialista.

Limitándose a interpretar las relaciones de reciprocidad de los indígenas, como simples intercambios simétricos de valor de uso, se está negando toda perspectiva de desarrollo diferente a la de tipo occidental.  Por lo tanto, vamos a tratar de aclarar la siguiente cuestión: ¿En qué, la reciprocidad, es diferente del intercambio?.

Se sabe que cuando un indígena ofrece hospitalidad u otras riquezas a sus parientes, a sus aliados e, incluso, a extranjeros, no lo hace para obtener una compensación inmediata o simultanea de estos bienes por otros, sino que, por el contrario, por el don gratuito de esas riquezas espera sellar una relación de alianza, de solidaridad, si es posible de unidad colectiva.  En general, la distribución gratuita de la riqueza va del centro a la  periferia: afecta, en principio, a la familia nuclear y, una vez satisfechas sus necesidades de consumo, se dirige a los parientes más próximos, luego a los más lejanos, a los vecinos, a los aliados, hasta los extranjeros.  La abundancia de bienes puede dar lugar a fiestas considerables.

El autor de tal distribución crea así nuevas entidades sociales solidarias que le reconocen normalmente prestigio o autoridad y que le testimonian su solidaridad.  Esta solidaridad se manifiesta, a su vez, por una producción que será ordenada en el interés colectivo; la reciprocidad es, pues, engendrada por el don.

Es necesario, pues, resaltar que entre la redistribución, el don y la reciprocidad hay una relación parecida a la que existe entre el consumo y la producción; la redistribución se aproxima a un consumo extendido a la colectividad y la reciprocidad se aproxima a una producción solidaria o colectiva.

Esta reciprocidad motiva la reproducción de la redistribución, si los papeles y las posiciones sociales se invierten o, en el caso contrario, se manifiesta por una participación en la producción comunitaria y esta participación puede motivar una diferenciación del status de producción en interés de la colectividad.

Por tanto, se pueden encontrar situaciones sociales en las que la redistribución de riqueza específica de un status de producción A tiene por destinatario la colectividad AB y la redistribución de riquezas de un status B tiene también como destinataria la misma colectividad AB.  Se puede, en este caso, hablar de intercambio o, más bien, de redistribución cruzada y reciprocidad complementaria?. 

Para entender la diferencia entre intercambio y reciprocidad es necesario señalar que la redistribución de riqueza crea una solidaridad, una alianza social que se revele posteriormente en la producción y el interés colectivo; el desarrollo es, pues, comunitario.

Por el contrario, el intercambio que es inmediato no busca más que la satisfacción del interés de cada una de las partes para sí misma, es decir, que cada una permanece distinta y autónoma de la otra, pudiendo eventualmente fracasar una de ellas y la otra triunfar, sin que el destino de una sea tomado en cuenta por la otra.

La reciprocidad no es más que una fase del ciclo económico indígena y la redistribución otra fase de dicho ciclo; el intercambio también es una fase del ciclo occidental cuya otra fase es la competencia.

La confusión, en consecuencia, de las dos fases del ciclo indígena (la reciprocidad y la redistribución) con una sola fase del ciclo occidental (el intercambio) es una mutilación de la dinámica indígena que conduce a una interpretación occidental de la economía indígena, así como su aniquilación.

Si enfrentamos las fases de los ciclos económicos indígena y occidental, vemos que la redistribución indígena reparte la riqueza material gratuitamente sin contrapartida material inmediata; el espíritu de esta liberalidad se opone al espíritu del intercambio, donde cada riqueza material no es cedida más que como contrapartida de una riqueza material estrictamente equivalente.

Ahora veamos la segunda fase: el beneficiario de la redistribución se siente solidario y obligado por su alianza a participar en la producción que afectará a la comunidad entera; el espíritu de esta solidaridad en la producción o en la reproducción de la riqueza común, es antagónica al espíritu de la competencia de los intercambistas, los cuales intentan, cada uno por su lado, hacer fructificar sus bienes, considerando a los otros como adversarios.

Estos dos sistemas no conducen al mismo resultado; el sistema de la competencia y del intercambio conduce a la privatización y a la acumulación; mientras que el sistema de la redistribución y de la reciprocidad conduce a la socialización de los medios de producción.

Cada sistema desarrolla una teoría diferente del valor: en el sistema de competencia, el valor es el valor de cambio; en el sistema de reciprocidad, el mercado estará regulado por símbolos en prenda de reciprocidad que son valores de prestigio.  En los sistemas sociales, en los que la redistribución es el motor de la economía, los valores de prestigio se pueden reflejar en símbolos que tienen carácter específico de la comunidad y a los cuales Marcel Mauss les llama “moneda del renombre”.

El quid pro quo histórico

Quisiéramos indicar aquí las razones por las cuales, a nuestro parecer, las sociedades indígenas, en primer lugar, han sido desorganizadas por minorías coloniales.  Tenemos que limitarnos a la relación más elemental de los dos sistemas, indígena y colonial, pues la amplitud de este artículo no permite estudiar el conjunto de la relación.

Cuando un colono encuentra a un indígena, hay que destacar que el colono es el extranjero y que su sociedad de origen permanece desconocida para el indígena; el indígena piensa, naturalmente, que el colono pertenece a una sociedad de redistribución y que respetará, por tanto, las leyes de la reciprocidad; él cree que el colono va a responder a la redistribución por la reciprocidad y a la reciprocidad por la redistribución.  Por tradición, el indígena está pues dispuesto a redistribuir su riqueza a fin de asegurarse la alianza del recién llegado y le ofrece hospitalidad y le redistribuye sus propios bienes, incluso, su tierra, de manera tanto más generosa y gratuita cuanto que espera obtener la alianza, la solidaridad e incluso la sumisión del extranjero a su autoridad (o bien, invirtiendo el orden de las fases del ciclo, el indígena propone su solidaridad y una alianza productiva con la esperanza de beneficiarse de la redistribución del colono cuando la magnificencia de éste le parece testimoniar un poder de redistribución superior al suyo).

Veamos, ahora, el punto de vista del colono; éste, en principio, tiene como objetivo satisfacer su consumo por intercambio de valor de uso al mínimo gasto y, luego, acumular el máximo posible de riquezas a su provecho y propone al indígena un intercambio, en el cual intenta obtener lo más, dando u ofreciendo lo menos; pero una vez que el intercambio se ha realizado, el colono no se considera ligado por ninguna obligación de solidaridad sino que, al contrario, se encuentra en mejor situación de competencia respecto al indígena.

Resumiendo estas consideraciones a la más simple expresión podemos decir que, en el momento del encuentro, el indígena da tanto más y tomará tanto menos, con la esperanza de someter al colono a relaciones de reciprocidad, mientras que el colono da menos y tomará  más para que su fortuna aumente en detrimento de la del otro; es decir, que los dos protagonistas colaboran en el mismo sentido para reforzar la dinámica de la acumulación de la riqueza material en favor del colono, en tanto que los dos se equivocan respecto a las leyes de la sociedad del otro. Es lo que llamamos el “quid-pro-quo” histórico (algo en lugar del otro).

Hay que retener la conclusión de este equívoco recíproco:  el indígena y el colono actúan en el mismo sentido que es el de acumular la riqueza material en favor del colono.

Se puede también ilustrar ese “quid-pro-quo” de la siguiente manera: el colono trata de realizar un cambio que le sea provechoso y de dar, en consecuencia, lo menos posible al indígena (algunas perlas, un puñado de sal, algunas medallas, a cambio de valores importantes como tierras, selva, servicios domésticos, producción agrícola etc.).  Pero la pequeña cantidad que le dé, aumenta la impresión de raro y extraño y el indígena lo interpreta como si tuviera un gran valor de prestigio; así, cuanto más reduce el occidental su contribución, más aumenta el valor de prestigio a los ojos del indígena.

Cuando la sociedad indígena se da cuenta que la sociedad occidental no practica la reciprocidad ni la redistribución, es ya generalmente demasiado tarde; pues la riqueza y los recursos pertenecen ya al colono y éste los considera como privados, de tal manera que es dueño de todo el poder.

Dándose cuenta la sociedad indígena que está metida es una vía sin salida, ofreciendo la hospitalidad al colono, utiliza para defenderse dos recursos principalmente.

La sociedad indígena aprende a practicar el intercambio de tipo occidental y lo utiliza en la frontera de las esferas de reciprocidad que han resistido a la desorganización colonial y que son generalmente entidades familiares o de parentesco, pero se encuentra ya en una situación de inferioridad y debe sufrir la presión del “intercambio desigual”, noción bien conocida por lo que no nos extendemos en ella, más que de manera esquemática; una riqueza producida por un trabajador occidental, cuyo salario es X veces superior al de un trabajador indígena, tendrá en el mercado como equivalente X veces la producción de ese trabajador  indígena, de tal manera que el valor producido por el trabajador indígena se acumula por el intercambio a razón de X por uno en el mundo occidental; y es suficiente que el salario del trabajador occidental aumente para que la desigualdad del intercambio aumente y que el subdesarrollo se incremente.

Los indígenas aceptan el intercambio desigual, en tanto y en cuanto puede ser un sustitutivo menos violento que la expoliación directa que resulta del “quid-pro-quo” que hemos señalado; el cual se traduce por un pillaje total.

El segundo medio de defensa consiste en recomponer, en el contexto colonial, sistemas de reciprocidad, reducidos a esferas familiares, de corporación, etc., los cuales forman campos cerrados de redistribución.  La sociedad indígena se encuentra así atomizada en un archipiélago de reciprocidad, cuya economía está replegada sobre el autoconsumo doméstico, dentro de la malla de una red de intercambios desiguales que aprovecha fundamentalmente al extranjero.

Lo que hay que considerar es que esa reacción social es una manifestación de resistencia de la economía de redistribución a la economía de intercambio y que los dos sistemas tienden a neutralizarse mutuamente.  No estudiaremos los problemas de esta neutralización recíproca, que concierne más bien a las sociedades indígenas de los Andes que a las de la Amazonia.

Las comunidades amazónicas del Perú tienen la ventaja de disponer de sistemas de reciprocidad extendidos y, de ahora en adelante, protegidos por la Ley de Comunidades Nativas, según la cual los recursos de los territorios étnicos no pueden ser alienados, es decir, que las posesiones colectivas de las sociedades indígenas no pueden ser privatizadas ni libradas a la concupiscencia de la competencia. La gestión de esos recursos no puede hacerse más que comunitariamente.

Las comunidades indígenas están así situadas en un campo económico unitario protegido por una frontera económica, lo que constituye una auténtica territorialidad indígena; es por esto que hemos considerado la Ley de Comunidades Nativas como una dinámica política de desarrollo indígena, una frontera, tomando un concepto peruano, que libera una perspectiva nueva de desarrollo: la de etnodesarrollo.

Cuando se habla de territorialidad, es necesario precisar bien los términos; no se trata de un trazado geográfico alrededor de un área de cultura indígena en el interior del cual el derecho occidental podría imponer la competencia, el intercambio y la privatización, sino que es necesario precisar que la originalidad de esta frontera de territorialidad reside en el hecho de que los recursos de ese territorio son inalienables como lo afirma la Ley de Comunidades Nativas.

Es en relación a esta definición de la frontera económica que existe una territorialidad específica de la indianidad, donde los mecanismos fundamentales del desarrollo indígena pueden manifestarse.

Después de este concepto de territorialidad indígena y de frontera económica, quisiéramos subrayar otro concepto que las comunidades étnicas del Perú han contribuido ampliamente a elaborar por su práctica, es el Consejo Étnico.

Se trata esencialmente de una forma de actualización de las relaciones de reciprocidad que permite relanzar la economía indígena a partir de un centro unitario de redistribución, gestión y organización de los estatutos de producción.

Es evidente que los consejos étnicos se interesan, ante todo, por la gestión y  la redistribución de “la ayuda al Tercer Mundo” o, simplemente, en los proyectos económicos que les concierne.  Se trata, para las comunidades indígenas, de disponer de una organización de redistribución capaz de promover la producción en la solidaridad étnica; sin embargo, igual que los occidentales, hostiles a los indígenas, han intentado reducir la noción de territorialidad a un cuadro cultural o lingüístico que deje intacto el mecanismo del etnocidio económico, el economicidio, igualmente esos occidentales han propuesto crear diferentes organizaciones indígenas bajo su tutela.

Esas organizaciones no tienen legitimidad territorial, pues quienes les tutelan (los misioneros, por ejemplo) son los que disponen también del poder de redistribución y, desde el punto de vista tradicional de las comunidades indígenas, son los que disponen también del poder político.  Esas organizaciones indígenas no son de hecho consideradas más que como intermediarias e intérpretes del poder ideológico de la tutela extranjera.

El Consejo, por el contrario, se presenta como la emanación de las familias indígenas, que expresa sus preferencias de desarrollo y, sobre todo, expresa el poder propio de una comunidad regida por la reciprocidad, que es el poder político legítimo de la Indianidad.  La noción de Consejo Étnico no es, pues, la misma que la de los otros organismos indígenas.

A lo largo de los años 1972 a 1975, numerosos técnicos han expresado sus puntos de vista sobre el desarrollo, en nombre de los indígenas; pero se han dado cuenta enseguida que su postura, consecuente con las interpretaciones occidentales de la realidad indígena, divergía o se contradecía con la de los responsables indígenas, desde el momento en que éstos se han podido expresar públicamente.

Esta contradicción, desgraciadamente, se ha exacerbado; ya que los técnicos occidentales ignoran en general la teoría del etnodesarrollo.  Tomemos el ejemplo de las ONG que financiaban proyectos de comercialización de producción indígena, introduciendo en las comunidades la lógica de precios, según la oferta y la demanda, es decir, la privatización, la competencia. Cuando se intentó explicarles que esta práctica era contraria a la Ley de Comunidades Nativas, han deducido que la dicha Ley se oponía al desarrollo y se sabe de técnicos asalariados de las ONG que han declarado, en su informe confidencial, que su objetivo era la abrogación de la Ley de Comunidades Nativas.

Ciertamente, la ventilación de las inversiones de las ONG han rendido servicios a algunos particulares (a los mismos técnicos, por ejemplo) pero ¿a qué precio?  Al precio de la desorganización de la unidad étnica, al precio de la degradación de las relaciones de reciprocidad y de coherencia de los estatutos indígenas!

Cuando se les observa a esas ONG que su acción es etnocidaria, no aceptan la idea que su acción lleve al etnocidio; sin embargo, no se podría imaginar nada peor, para tomar el relevo del etnocidio colonial donde éste no pudo imponerse, que su acción en la comercialización de los valores indígenas.

Es por ello que la contradicción se ha intensificado, entre los responsables indígenas, solidarios de la comunidad étnica, conscientes de su autonomía y favorables al etnodesarrollo, y los técnicos de las ONG, sobre una cuestión que puede ser así resumida: ¿Quién es la autoridad legítima para decidir sobre la elección del tipo desarrollo?  La respuesta indígena es: el Consejo Étnico.

Toda competencia técnica no es, sin embargo, rechazada, pero debe ser ordenada al servicio de la autoridad legítima, comprendida la competencia antropológica, lo que ha sido entendido por ciertos técnicos que se han convertido en asesores esperando que las autoridades indígenas institucionalicen un estatuto de consultor.

El tercer tema sobre el que vamos a hacer algunas reflexiones es el de la relación entre la economía de intercambio y la economía de redistribución.

Abordamos el tema por una disgresión que concierne al conjunto de la economía occidental frente a la economía del Tercer Mundo.  La actualidad política internacional acaba de hacer hincapié sobre el contrato entre Francia y Argelia, citado como modelo de referencia de relaciones económicas Norte-Sur.  ¿De qué se trata?

El precio de las materias primas argelinas, cuya producción tiene una importancia capital para la economía argelina, se ha fijado por indexación sobre un conjunto de valores occidentales.  Esta indexación suprime toda especulación y corrige los efectos del intercambio desigual, pero hay más: a ese precio se añade un sobre-precio de 20%, aproximadamente, el cual no está determinado por ninguna ley de intercambio sino por un contrato político, a fin de tener en cuenta la importancia vital que la producción de esta materia prima representa para Argelia y a la cual los responsables argelinos dan valor de estructura.  No es, propiamente hablando, de un valor étnico sino, de alguna manera, de un valor nacional, cuya cota está determinada por la importancia de su repercusión sobre la economía nacional argelina.

Evidentemente, ha sido necesario discutir las modalidades de transferencia de este valor político; es interesante observar que, al principio, Francia pedía que este valor político se convirtiese en reciprocidad y que un tercio (un fondo de desarrollo mixto) sea garantía del contrato: el Gobierno Argelino no estuvo de acuerdo con este último detalle, subrayando que él no podía alienar su soberanía nacional, de tal manera que la alianza recíproca fue puramente contractual y las modalidades de transcripción del valor constituyen un secreto político.

Debemos señalar que uno de los primeros modelos de intercambio igual ha sido elaborado, en el plano técnico, a propósito de otra materia prima: el cobre y en otro estado: Perú.  Y siento que los peruanos no hayan utilizado ese modelo para defender y promover los intereses estructurales de su economía nacional.

Haremos otra observación preliminar, al sujeto de la crisis de la economía internacional occidental, todo el mundo sabe que la productividad, de las empresas de los grandes estados capitalistas, decrece de un año en otro y sorprende que el poder económico de las empresas transnacionales aumente.  La supremacía sobre el mercado ya no proviene tanto de la plus-valía obtenida a nivel de la producción, como de la despensa a nivel de la distribución gratuita, como los gastos de prestigio, publicidad, etc. Por tanto, el principio de tales gastos para establecer el dominio de una empresa sobre el mercado, es análogo al de la economía natural de las comunidades indígenas del Tercer Mundo: es la redistribución gratuita que obliga a la reciprocidad productiva y engendra la organización, la complementariedad y la jerarquía de los estatutos de producción.

Así, tanto las transnacionales como los estados nacionales occidentales, utilizan la redistribución gratuita para establecer una jerarquía y una reciprocidad productiva en su provecho; es una paradoja que, después de haber desorganizado las economías de redistribución indígena, aprovechándose de un quid pro quo histórico, la economía occidental haya recurrido a ese mismo principio, de esta economía de redistribución, para resolver la segunda crisis mundial de su evolución (la primera habiendo sido resuelta por la transformación del proletariado en sociedad de consumo productivo).  Los occidentales practican, pues, una política más indígena que la de los países de los indígenas, cuando es en su provecho y, evidentemente, en detrimento de la población indígena.  De ahí la importancia, para los países del Tercer Mundo, de invertir los papeles mediante una política sistemática de fronteras territoriales étnicas.

Intercambio o redistribución

El Consejo Aguaruna y Huambisa tiene, según nuestro parecer, razón de poner su esfuerzo en la redistribución de la ayuda al Tercer Mundo al nivel de grandes objetivos colectivos de carácter étnico, por ejemplo, la formación de un cuerpo de salud indígena, la formación de una estructura de educación bilingüe para la totalidad de las comunidades, etc...

Este tipo de proyecto, coextensivo a la unidad social étnica, “parece” a los desarrollistas mucho menos “productivo” que los proyectos de cría de ganado intensivo de aves, terneros o cerdos, propuestos por los técnicos de las ONG; pero está claro que, a pesar de las inversiones pasadas y reiteradas, estos últimos proyectos fracasan, mientras que los proyectos del Consejo Étnico llevan consigo tal promoción, que la población indígena se interesa en el desarrollo y su producción se encuentra multiplicada, mucho más de lo que había sido previsto.

Los shipibos, nos parece, que tienen razón, al oponer al mercantilismo etnocidario de las ONG occidentales y de tutela religiosa, el modelo de contrato a dos precios del intercambio igual y el principio de la transcripción del valor por el que ellos piensan promover su unidad étnica, reforzando sus lazos de reciprocidad y asegurando una justa vuelta de la redistribución.  Si han sido puestos en dificultad, por la competencia de los especuladores, es sobre todo debido a la intervención de las ONG para sostener la lógica económica de la especulación y la no menos importante de las misiones religiosas, que han falseado el equilibrio de las fuerzas, pues los indígenas no pueden recibir ninguna ayuda extranjera ni del Estado peruano.

¿Cúal sería el objetivo más urgente, allí donde los resultados del Consejo Étnico ya se han puesto de manifiesto?.

Nos parece importante que las comunidades indígenas redacten su Carta de libertad y de derechos, que definan el campo de su economía de reciprocidad y redistribución y precisen sus diferentes fronteras económicas; es necesario, pues, precisar cúales son los derechos de los que aceptan compartir las obligaciones del desarrollo comunitario.

Será preciso, en suma, redactar una segunda Ley de Comunidades Nativas, cuyos autores sean los indígenas mismos con el fin de definir las condiciones del etnodesarrollo.