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La
dialéctica del don
Ensayo sobre la economía indígena
Publicado por Hisbol, R&C y AUMM, LaPaz Bolivia 1986.
La
dialéctica del don
Ensayo sobre la economía indígena
Publicado por Hisbol, R&C y AUMM, LaPaz Bolivia 1986.
Primera publicación en francès por
Diffusion Inti
1983
sommaire
Introducción
La reproducción del don
La crecida del don
El potlach
El kula
conclusión
La antropología económica considera, de manera general, los sistemas de redistribución y reciprocidad como las expresiones económicas de sociedades primitivas y difícilmente se libera del postulado según el cual el don es una forma arcaica del intercambio; por ello mismo –qué duda cabe- se halla limitada para fundar la teoría de “otro tipo de desarrollo”.
¿No habría entonces que invertir este postulado clásico y considerar más bien al don como lo contrario del intercambio; vale decir, como el principio de una evolución económica contradictoria con la instaurada por el proceso del intercambio?
El don, vida y muerte
En su Ensayo sobre el don, Marcel Mauss observa lo siguiente: “En un proverbio afortunadamente recogido por Sir G. Grey y C.O. Davis, se les pide (a los dones) que destruyan al individuo que los ha aceptado”. De lo cual deduce: “Es que contienen en sí mismos esta fuerza (el mana) para el caso en que el derecho y, sobre todo, la obligación de devolver, no se cumpla”.
Se supone entonces que el don destruirá a quien lo acepta, no porque esta aceptación fuese una forma de muerte, sino porque el don estaría dotado de una fuerza mágica que representaría la ideología del donador.
Por otro lado, esta fuerza castigaría esencialmente la abolición de la necesidad de devolver. Esta obligación jurídica de devolver se refiere a la igualdad según el intercambio.
Pero he aquí que ahora la ideología de referencia ya no es la ideología del mana sino la del intercambio. De la presentación atribuida a los indígenas, Mauss pasa a la de los occidentales, y en este contrabando hermenéutico modifica el proverbio: no se les pide a los dones que destruyan a los consumidores, sino a quienes no restituyen los dones.
De esta manera el precepto se invierte; puesto que “aceptado” y “restituido” no son sinónimos; serían más bien contradictorios.
Sin embargo, el proverbio puede ser tomado al pie de la letra: el don sería la muerte para el que lo acepte, porque será la vida para quien lo otorgue.
Según esta interpretación, se moriría al no distribuir y no al dejar de devolver. Si se dice que quien recibe el don muere, es porque éste se halla en la situación dialéctica de la muerte con relación a la vida, de recibir y no de dar. La muerte del receptor es la antítesis dialéctica de la vida del donador.
Podemos, pues, imaginarnos que, a través de la producción de la riqueza, la conciencia de la acción refleja la conciencia de un hecho natural y que esta reflexión le permita al hombre reconocerse y nombrarse a partir del don: le permita llamarse viviente. Esta apropiación, que es también una separación de la naturaleza original, le conferiría al hombre no sólo su dignidad, su nombre: su rostro, como dicen los indígenas amerindios, sino asimismo un poder, el poder de la vida que entonces se convertiría en el del nombre que nosotros llamamos prestigio o crédito.
Así tendríamos que: “la reproducción del don” podría ser el signo del reconocimiento del prójimo con otro viviente. La reflexión se daría entonces entre donantes y ya no entre el hombre y la naturaleza.
Esta reflexión, qué duda cabe, permitiría fundar la sociedad como un sistema económico-político. La reproducción del don connota socialidad y asimismo traduce su comprensión social y define el contorno genérico de la humanidad. El espíritu del Nombre deviene del espíritu del Nosotros.
Ahora bien, si el don es consumido sin ser reproducido, el ciclo de la abundancia se interrumpe y sobreviene la muerte. Por el contrario, si el don se convierte en otra fuerza de producción y luego de redistribución, entonces recobra su forma primigenia; es la vida humanizada, la vida social.
En el famoso texto maorí, cuya discusión concentra las teorías acerca del don, cuando Tamati Ranaipiri trata de explicar lo que entiende por el espíritu del don, el hau, tiene el cuidado de anunciar un sistema abierto de redistribución-reciprocidad en el que el movimiento de las riquezas no puede ser interpretado como un intercambio entre dos socios; es más, para alejar cualquier idea de igualdad entre los dones, precisa que no hay acuerdo alguno entre los socios en cuanto al valor del don. El don pasa a un tercero y retorna sólo después de un lapso durante el cual ha sido transformado, lo que implica su consumo y su reproducción.
¿Cuál es la fuerza que hace circular los dones? Mauss resuelve el problema postulando la respuesta desde el comienzo de su ensayo, lo cual lo obliga a adecuar la pregunta a esta respuesta; así dice: “¿cuál es la regla de derecho y de interés que hace, en las sociedades de tipo atrasado o arcaico, que el presente recibido sea obligatoriamente devuelto?”.
Por cierto, no es la idea de restitución, puesto que ésta implicaría una contrapartida inmediata que es, justamente, la idea desechada por la tesis indígena. También es evidente que para explicar el retorno del don, basta que el movimiento de las riquezas sea circular. No basta, pues, la tesis de la restitución; y de lo que se trata es de descubrir la fuerza que pone en movimiento al don.
Mauss sostiene que es la ideología del donador la que, al situar en el don una parte de su poder, exige su retorno. Ranaipiri responde que es más bien el temor de morir; el temor de que el consumo del don no se convierta en producción y que no reproduzca la distribución que asegure a su autor su status social, su ser: su nombre de viviente.
De lo que se colige entonces que es la reactualización del ciclo económico lo que hace circular más bien las riquezas; es decir, la fuerza del don sería el principio de la economía política de los sistemas de redistribución y de reciprocidad.
La interpretación indígena del hau está ciertamente más cerca de la verdad que la versión de Mauss que introduce, interpretando el concepto de mana, categorías contradictorias y ajenas a las del contexto indígena; por ejemplo, “restitución” en lugar de “producción”.
Si nos atenemos por el momento a la interpretación indígena, el cese de la redistribución significaría el cese del ciclo económico que, por la inserción del prójimo en la relación del don, es la que funda la sociedad. Esto implicaría el fin de la generación social, el fracaso del hombre comunitario. “Si yo guardase para mí ese objeto, me volvería mate”. ¿Qué quiere decir mate?. Para Mauss significa; “podría sobrevenirme una enfermedad seria e incluso la muerte” y para Sahlins: “me pondría enfermo y aun moribundo”. Las dos traducciones retienen bien el efecto dialéctico del don: la muerte.
Puesto que el hombre social está vivo, él es la naturaleza transformada, dominada; es la fuente de la riqueza, de la distribución, de la vida, del don. La conciencia de la vida y de la muerte se troca en conciencia social de tal forma que se convierte además en un medio de comunicación entre los hombres. El don es una de esas palabras que abarca, contiene e implica al otro en su comprensión. Nada raro entonces que la primera interpretación política, por la cual el hombre se separó de la naturaleza, fuese quizás una llamada silenciosa.
Así, el don puede propagarse hasta los límites del campo social, donde se refleja como una onda. En adelante los movimientos de retorno o de circulación contraria no podrán ser interpretados como intercambios; es la fuerza misma del don la que explica la ida y la vuelta. La multiplicación de los centros de redistribución no cambia en nada su principio; multiplica más bien su efecto extendiéndolo sobre una totalidad social aún más vasta. Teóricamente, la estructura más simple que expresa esta aventura del don en relación al otro es triádica. El tercero es el que permite la generación social del don, configurar el primer ciclo de la economía política de una sociedad de redistribución.
Mauss, en cambio, declara que el recurso a un tercero, en la descripción de Ranaipiri, es “la única oscuridad del texto indígena”; esto sería así si se quisiera interpretar el don de retorno como restitución. Deja de serlo, en cambio, si se considera que el don debe ser más bien reproducido y no restituido, pues el recurso al tercero permite precisamente hacer la diferencia entre reproducción del don y restitución.
Mauss pensó que la referencia al tercero era una manera de apoyar la metafísica indígena; una forma de dar rostro a la ideología a la que habría recurrido el indígena para representarse el intercambio. Pero es Mauss en realidad quien propone este recurso metafísico y esta solución espectacular y no el pensador indígena que tiene el cuidado de precisar: “el hau (el espíritu del don) no es el espíritu del bosque (es decir, don de la naturaleza)”.
Esta observación nos introduce a la problemática del hombre social, fuente de vida por su trabajo y competidor de la naturaleza. Aquí se trata obviamente del espíritu del don como principio de la economía política de una sociedad; de la comprensión social del don y de la inteligencia de éste como fundamento del ciclo económico. De modo que no hace falta recurrir a la “oscuridad” de Mauss para explicar la “claridad” de Ranaipiri.
Incluso se podría sostener que si el “otro” no aceptase el don, el donador debería desesperarse, puesto que se vería privado del derecho a dar; privado del derecho a la vida. El rechazo del don se convertiría en una declaración de guerra que “instituiría” la “venganza”, pero esto, tal vez, es anticipar juicios sobre el principio de la reciprocidad negativa.
Una de las formas, pues, de trascender la muerte sería entonces la reproducción del don o, si se prefiere, un consumo del don que se convirtiese en producción y luego en su reproducción. Así se constituyen las cadenas horizontales de reciprocidad, características de las sociedades en estado “disperso”, que describe las redes y los encadenamientos de las sociedades igualitarias.
Sin embargo, puede que exista otra forma de trascendencia de la “muerte económica”: la adhesión al centro de redistribución que induce la participación en la producción; la solidaridad productiva es el origen de las sociedades de redistribución “centralizadas”. Hay una suerte de resurrección de la vida bajo forma colectiva.
De modo que es posible volver a encontrar, en el seno de la comunidad, la fuente de la vida y del poder. La reciprocidad productiva libera al hombre de lo que de otro modo no sería sino el caos, suprimiendo una forma de humanización que introduce el derecho a la redistribución de las riquezas producidas para la colectividad.
De modo que no es menester recurrir a la tesis del intercambio para explicar los sistemas de reciprocidad o redistribución, en sus formas “horizontales”, en el caso de las sociedades dispersas, ni en sus formas “verticales” en el caso de las sociedades centralizadas. El ciclo económico es el único que da cuenta de cada una de estas categorías y el principio del ciclo es el don. La vida y la muerte entonces se dan en este sistema como dos fases de su propia dialéctica.
Hasta ahora hemos visto que la reproducción del don es suficiente para engendrar sociedades de reciprocidad, siempre y cuando el don se dirija sistemáticamente a un tercero, cuya presencia hace evidente que la reproducción del don no se reduce a una mera restitución, sino que el don vuelve necesariamente a su origen y toma la forma del contradon.
Por lo tanto, teóricamente, el don de retorno no puede reducirse a la simple restitución sin perder su ser y el contradon, por ser don, sólo puede ser superior al don de origen. El don dejaría de ser un flujo económico si de retorno fuese equivalente a sí mismo. Para ser don, en su movimiento de retorno, como lo era en su movimiento de ida, debe ser por lo menos superior a lo que era. Toda la esencia del don, contenida en el contradon, se vuelve a encontrar en esta sobrepuja.
Sin la comprensión del don funda la relación social y el ciclo económico, eso quiere decir que todo contradon será don con relación al don primigenio; habrá no sólo reproducción de lo que se ha recibido, sino producción de un nuevo don. Esta sobrepuja es, para hablar con propiedad, el don reproducido y en ella resume la reproducción del don.
Esto ocurre cuando se considera un conjunto de relaciones de reciprocidad entre donadores. El don volverá a pasar necesariamente por sus orígenes, pero aumentado por la sucesión de los dones que se sumarán a la reproducción de los bienes recibidos. La comparación del valor del don en su fuente y cuando vuelve a pasar por el mismo lecho, pone de manifiesto este crecimiento. Esta”crecida”, por así decir, es lo peculiar del movimiento del don. Es en este sentido que sostenemos que el don se convierte en el motor del crecimiento y de la producción.
En su comentario sobre Mauss, Sahlins supo descubrir en la noción del hau indígena la idea de productividad o, al menos, de beneficio, que él llama precisamente “crecida”; una expresión acertada, puesto que hace pensar en el desbordamiento: la crecida de un río. El hau sería el beneficio que pertenece a la productividad del don. He ahí una tentativa interesante; pero, desgraciadamente, esta crecida es conceptualizada en términos productivistas, con categorías tomadas de la economía política occidental, cuando lo adecuado hubiera sido conceptualizarlas dentro de las categorías de la economía de redistribución.
Sahlins deduce que la devolución del beneficio al capital se adecua a la justicia, al derecho de propiedad, dentro de la economía primitiva que no conoce todavía el principio de la explotación del trabajo ajeno: por tanto, según esta deducción, sería la regla moral la que se impondría naturalmente a todos para ligar el beneficio al capital; Sahlins no se desprende de las ideas de Mauss, quien comparaba ya el don con un préstamo usurero: el donador intentaba recuperar su capital con un interés; “ahora bien, el don –decía Mauss- conlleva necesariamente la noción de crédito”.
No hay, pues, necesidad alguna de apelar a la moral para explicar el retorno del don; ni al crédito para explicar el crecimiento del don. El aumento –del don- pasa por el mismo lecho del don porque el ciclo de la riqueza atraviesa necesariamente por una fase de reproducción. El indígena no dice otra cosa cuando afirma que el espíritu del don, el hau, que es el aumento del don en el don de retorno, es la diferencia engendrada por la vida misma, como el mismo Sahlins lo ha referido en sus citas: “En tanto que cualidades espirituales el hau y el mauri, símbolo visible del hau, están asociados de una manera muy particular con la fecundidad”. Best se refiere a ellos frecuentemente como “principios vitales”. De varias de sus observaciones se desprende que la fertilidad y la productividad eran los atributos esenciales de esta “vitalidad”. Así, por ejemplo: “El hau de la tierra es su vitalidad, su fertilidad y la otra es una cualidad que, a mí parecer, no se puede traducir más que con la palabra “prestigio”. “El hau y el mauri no son propios del hombre exclusivamente, sino también de los animales, de la tierra, del bosque e incluso de las casas de la aldea. También es conveniente vigilar cuidadosamente el hau para proteger la vitalidad o la productividad de un bosque, por medio de ritos apropiados... puesto que sin hau no hay fecundidad”.
Sin embargo, Marcel Mauss se había dado cuenta que los hechos que él observaba con las categorías de la economía política de su tiempo, estaban plagados de contradicciones. Posiblemente en las descripciones de potlatch es donde la contradicción entre intercambio y don se hace más perceptible:
“En cierto número de casos, ni siquiera se trata de dar y de recibir, sino de destruir, con el fin de no dar siquiera la impresión de desear que a uno se le devuelva. Se queman cajas enteras de aceite de olachen (pex candela) o de aceite de ballena; se queman las casas y miles de mantas; se quiebran los cobres más caros; se los echa al agua para aplastar, “aplanar”, a su rival. De este modo no sólo progresa uno mismo, sino que se hace progresar a la familia en la escala social. He ahí un sistema de derecho y de economía donde se gastan y se transforman constantemente riquezas considerables. Si se quiere, se puede llamar a estas transferencias con el nombre de intercambio o, aun, comercio o venta, pero este comercio es noble, lleno de etiqueta y de generosidad, en todo caso, cuando se realiza con otro espíritu, en búsqueda de una ganancia inmediata, es objeto de un desprecio muy acentuado”.
Se afirma que la autoridad no depende de la acumulación sino, más bien al contrario, de la prodigalidad. Mauss opone el nombre del intercambio a algo que no precisa y deja desaparecer bajo la sombra de la nobleza.
La concurrencia y el comercio entre rivales se ordenan persiguiendo fines contrarios a los del sistema económico que nosotros conocemos; no se trata de concurrencia en la productividad en pos de formar la acumulación sino, a la inversa, de concurrencia en la consumición de las riquezas. Si hay sobreproducción con relación al consumo doméstico, no hay sobreproducción con relación a la consumición; sobreconsumo tan imperativo que cuando todos los deseos pueden parecer saturados, no por ello deja de seguir actuando como por necesidad; por el placer, podríamos creer, de revelarnos la lógica abstracta del don. La estructura del ciclo económico de desnuda: impone la idea de un sobreconsumo motor de la producción, aun cuando ya no hay consumo.
Si hubiese observado el orden lógico de estas categorías, inverso al de la economía occidental, Mauss habría descubierto el antagonismo de los dos sistemas, pero se contentó con señalar que las diversas operaciones económicas se realizaban dentro de “otro espíritu”, y puso sobre la escena el velo de la mora, el telón del honor.
Cuando Mauss dice: “La obligación de devolver es todo el potlatch, en la medida en que éste no consiste en pura destrucción”. Habría que seguir esta perspectiva y considerar que la esencia del potlatch, es pura destrucción, puesto que, en tanto que devolución, trata de anular la fuerza del don del prójimo; no es una restitución para satisfacer una igualdad en la acumulación de riquezas; es la nulación de las riquezas del prójimo. El hecho de que el don pueda ser destruido prueba, si fuese necesario, que lo que cuenta no es la acumulación de riquezas, sino su consumo o su distribución.
‘’La obligación de dar es la esencia del potlatch (...), en el noroeste americano perder el prestigio es perder el alma; es la máscara de danza, el derecho a encarnar a un espíritu, a llevar un blasón, un totem; es verdaderamente la “persona” la que de esta manera está en juego; que se pierda en el potlatch, en el juego de dones, como se puede perder en la guerra o por una falta ritual”.
Es lo que Ranaipiri llamaba la muerte: la pérdida del nombre de hombre frente al prójimo, en la medida que el nombre se identifica con el don, con el poder de la vida y la soberanía de la conciencia, con el origen de la economía política como apropiación de la vida por el hombre: en una palabra: “prestigio”.
“La obligación de recibir no es menos imperiosa. Rechazar un don sería manifestar que se teme tener que devolverlo, perder el peso de su nombre, reconocerse vencido de antemano o, por el contrario, afirmar ser invencible, pero entonces el potlatch es obligatorio para aquel que ha rechazado el don”.
“La obligación de restituir es todo el potlatch – concluye Mauss- al menos en la medida en que éste no consiste en destrucción pura. Pero normalmente el potlatch siempre debe ser restituido en forma usuraria. La sanción de la obligación de restituir es la esclavitud por deuda (...). El individuo que no ha podido restituir el préstamo o el potlatch, pierde su rango e, incluso, el de hombre libre”.
Según Mauss, el contradon no sería tanto “otro don”, sino “lo que se debe” y el movimiento contrario de los dones no sería tanto el resultado de una generalización del don, la confrontación de poderes de redistribución diferentes, sino el reembolso de un préstamo; préstamo y restitución son referencias tanto más extrañas, por cuanto todas las partes están saturadas de valores distribuidos y no sienten ninguna necesidad. Entonces haría falta que el principio de restitución naciese del principio de autonomía para que el intercambio procediese del don; pero la coacción atañe esencialmente al contradon y el contradon no es el equivalente del don. El contradon es superior al don y esta diferencia lo hace un don diferente; la coacción pesa sobre la producción de esta diferencia: así volvemos a la situación de origen, la obligación, la coacción del don y no una restitución.
Parece que la expresión “obligación de devolver” limita al pensamiento de Mauss al concepto de intercambio, puesto que la sobrepuja del contradon, esta diferencia capital, causa de una asimetría irreductible, es marginada bajo la categoría del honor. Por cierto, el honor, el prestigio, están bien reconocidos en el poder de redistribución; y tanto es así que, en el prefacio de su libro, Mauss cita los versículos indígenas: “yo no he encontrado jamás un hombre tan generoso que al recibir no fuese recibido”. Mauss constata que la nobleza indígena es proporcional a la jerarquía de las capacidades de redistribución, pero parece admitir que esta nobleza prima en las decisiones económicas de manera metafísica, como si el ser de hombre fuese percibido fuera del campo económico y viniese a imponer su ley a las actividades económicas cuando, para el indígena, el hombre y el don son la misma cosas.
También se podría poner en evidencia la contradicción entre el don y el intercambio a propósito del kula, cuando Mauss comenta los descubrimientos de Malinowski. El kula, que Mauss traduce por “círculo”, se “distingue cuidadosamente del simple intercambio económico de mercancías útiles”, que lleva el nombre de gimwali”.
Según los indígenas de las islas Trobriand, toda comunidad alejada es una eventual enemiga y por tanto, buscar su alianza es uno de los objetivos primordiales. Los trobriandeses tratan de provocar el don del prójimo con el objeto de prevenir toda hostilidad, por una forma de vasallaje relativa y preventiva, a través de “obligaciones” que Mauss llama solicitatorias, las cuales, una vez convenidas, obligan a donar; los trobriandeses entonces luchan entre ellos con los presentes más seductores, para conciliarse los mejores aliados. Una vez que el aliado solicitado se decide por el don, la vaga, esté pronto es sancionado por un contradon equivalente, el yotile, al que Malinowski llama con un nombre evocador: el “cerrojo”, el cual obliga al donador a una “sobrepuja”, la de una vaygu’a.
Este es un valor supremo de reciprocidad: “No son cosas indiferentes como monedas, sino todo lo contrario; cada uno tiene un nombre, una personalidad, una historia y no sólo esos brazaletes y esos collares, sino todos los bienes, ornamentos, armas; todo lo que pertenece al compañero está tan animado de sentimiento cuando no de alma personal que toma parte en el contrato”.
Mauss las llamas con acierto “moneda de renombre”; es la moneda del don, la medida del prestigio, del poder de redistribución de una comunidad, cuyo jefe político es también el centro de la retribución.
Por lo tanto, en el kula no es sólo la capacidad de redistribución la que impulsa el ciclo económico social. También el sistema es movido por el don inferior, que provoca un proceso de alianzas selectivas. Hay en el kula una forma de estímulo por “inversión” del ”potlatch primitivo, que somete al poder establecido por el potlatch a una relativización a través de la selección de alianzas, cuya iniciativa pertenece a los vasallos.
“Según Malinowski -añade Mauss- estos vaygu’a están animados por una suerte de movimiento circular, los mwali (brazaletes femeninos), se transmiten de Oeste a Este, y los soulava (brazaletes masculinos), de Este a Oeste, y sólo son entregados a condición de que sean usados para otro, o que sean transmitidos a un tercero”.
En cuanto a la supuesta restitución, en realidad, ésta se confunde con el “gasto” y “reproducción de la fiesta”, pero en ningún caso una restitución: “se puede y se debe guardarlos de un kula a otro (...). Asimismo hay ocasiones (...) en las que está permitido recibir siempre y no devolver nada, pero esto es solamente para devolverlo todo, gastarlo todo cuando uno da la fiesta”.
Conclusión
Si Mauss muestra que el don es la representación de la vida, que el contradon la amplifica, que la comprensión del don conlleva a la obligación de reproducirlo y conduce a la reciprocidad, podemos preguntarnos ¿por qué no fundó él la economía política de las sociedades de redistribución y reciprocidad, en oposición a la economía política de las sociedades de intercambio? y ¿cómo puedo concluir que las sociedades de redistribución y reciprocidad son más primitivas que las del intercambio?
Sin duda él observa que las sociedades humanas estaban hasta hace poco casi todas organizadas por la dialéctica del don, y que este principio puede ser considerado anterior; pero al decir que el don es un intercambio arcaico quiere indicar no obstante que el intercambio es el hecho que le da origen y que el don no es más que la forma de representación conciente en la sociedades primitivas, lo cual, por lo demás, Lévi–Strauss le reprocha de no haber postulado más claramente:
“Mauss aparece, y con razón, dominado por una certidumbre de orden lógico; a saber, que el intercambio es el común denominador de un gran número de actividades sociales aparentemente heterogéneas entre ellas. Pero él no alcanza a ver este intercambio en los hechos. La observación empírica no le revela el intercambio, sino solamente, como lo dice él mismo: “tres obligaciones: dar, recibir, devolver”.
Para nosotros, por el contrario, es porque Mauss respeta los hechos, es que estos desmienten su lógica, la lógica con la que él los aprehende. Es al escapar un poco al a priori del intercambio que Mauss hace posible, no sólo una teoría indígena, sino una concepción radicalmente antagónica de la del sistema occidental y que abarca hechos nuevos.
Puesto que las obligaciones del don, aun cuando se reduzcan a las tres categorías: dar, recibir, devolver, por último no se dejan encerrar dentro de la simplificación de la dualidad y de la igualdad del intercambio, se descubre la asimetría irreductible (el tercero, la crecida) de una realidad que no se puede ocultar.
La ideología indígena no recubre una interpretación del intercambio que sostenga su originalidad sobre metafísica alguna; es diferente a la ideología occidental puesto que la realidad que traduce es diferente a la que aprehendemos. Difiere por la existencia de un excedente, que es el don. Se debe cuantificar esta diferencia en términos reales: no se puede reducirla a la impresión de un origen arcaico, solución que parece más oscura que el fondo de un pozo. La “impresión” es en realidad un excedente del don; la esencia del don, principio de un ciclo económico opuesto a aquel del que participa el intercambio y esta imprecisión constituye, del mismo modo, toda la diferencia de una lógica que está justamente basada sobre la diferencia.
El don impone entonces su necesidad a la producción y crea un desequilibrio entre la producción y el consumo, a partir del cual el ciclo económico experimenta una dinámica de crecimiento y una polaridad dialéctica que, evidentemente, son inversas de las de nuestro sistema de producción y tal es, justamente, la fuente de numerosas confusiones; por tanto nos las habemos con un excedente de consumo que es en cierto modo el equivalente (antagónico) de la plusvalía de nuestro sistema occidental.
No obstante, en la última parte de su ensayo, Mauss encuentra también el don de nuestras sociedades industriales bajo formas extrañas, como supervivencia del pasado, pero asimismo y sobretodo las encuentra en el sentimiento revolucionario de las masas sociales como una fuerza capaz de reactualizar y restaurar la paz, allí donde los excesos de la concurrencia y del libre intercambio engendran la guerra o la desgracia. Pero este sentimiento resulta más bien vago, una suerte de inspiración de orden meramente moral.
Mauss sitúa el don más acá o más allá del intercambio, nunca empero como su antagonista. Ahora bien, con sólo situarlo como tal hubiese podido mostrar que los espacios–tiempo de los sistemas del don y del intercambio son incompatibles y que a menos que se distribuyan los territorios del planeta, sus triunfos respectivos no puedan darse (al menos en tanto que el derecho no tome una medida) más que como una sucesión de actualizaciones contradictorias.
Con todo, es una premonición notable el haber visto, en los sentimientos revolucionarios de la época, el anuncio de una ola de “solidaridad“ capaz de augurar una nueva generación que habría de suceder en aquélla, en el curso de la cual la ideología del intercambio había reinado sin oposición.
Sin embargo, el principio de esta fuerza no debe buscarse en las nubes. Constituye el único objeto de la obra de Mauss, pero le hacía falta encontrar su nombre y éste es la dialéctica del don.