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Tomo II

LA ECONOMIA DE RECIPROCIDAD

Edición al cuidado de
Javier Medina y Jacqueline Michaux

Padep
 
® Los derechos de esta obra pertenecen a Dominique Temple

© Esta edición, de mil ejemplares, ha sido cedida por Dominique Temple al Programa de Apoyo a la Gestión Pública Descentralizada y Lucha contra la Pobreza, Padep, de la Cooperación Técnica Alemana, GTZ, a condición de que fuera distribuida gratuitamente.

D.L.: 4 - 1 - 1639 - 03

Primera Edición: octubre 2003

Traducción: Juan Cristobal MacLean

Corrección de la traducción: Javier Medina y Jacqueline Michaux

Cotejo de citas: Edwín Mamani, Graciela Mamani, Corina Layme, Raquel Nava de TARI, Talleres abiertos sobre reciprocidad e interculturalidad; y Raúl Soruco.

Redacción final: Javier Medina

Foto tapa: Estela lítica encontrada en Challapata, Bolivia, y que simboliza, en el mundo andino, la Ley del Ayni; 700 años después de Cristo.

Diseño de cubierta: Liliana Paniagua y Cristina Methfessel

Diagración e impresión: Artes Gráficas Editorial "Garza Azul".

La Paz, Bolivia

Las dos palabras

El cara a cara de la reciprocidad y el principio de lo contradictorio

La palabra de oposición, el principio dualista

La palabra de unión y el principio monista

La coexistencia de las dos palabras

La coexistencia de dos principios: monista y dualista

10

Las dos palabras

El principio de oposición de Lévi-Strauss (palabra de oposición), el principio dualista y la cuadripartición son categorías bien conocidas. Lo que nosotros llamamos principio de unión, o palabra de unión, y principio monista, en cambio, merecen ser explicitados. La observación etnológica da innumerables ejemplos de ello, pero los comentaristas lo retrotraen, en general, a formas heterodoxas de dualismo.

La palabra de unión focaliza el ser común en un centro. La Unión es Él. Y ese El es Todo. Se podría dar una lista de representaciones debidas al principio de unión que haga eco a las representaciones del principio de oposición: el Todo, el Centro, el Medio, la Cumbre, el Hermafrodita, lo Ambiguo, la Duda, lo Gris, el Ecuador, el Eje, el Solsticio, la Esfera, el Corazón, la Boca, la Mezcla, lo Neutro... Por cierto, el Todo tiene un contrario. Pero la Nada y el Todo no tienen correlación. La oposición de Nada y Todo no es, pues, idéntica a la oposición de Alto y Bajo. Lo Bajo se opone a lo Alto por referencia a él, por diferenciación de una esencia común, la altura. No ocurre lo mismo con contrarios tales como la Nada y el Todo. El Todo no comparte su esencia con la Nada.

La palabra de unión focaliza lo contradictorio en el Uno. Lo contradictorio de los orígenes es así forzado por el significante de la unidad a no formar sino una totalidad, aunque el seno de esta totalidad no deje de ser contradictorio. El Uno es, pues, complejo, ya que retiene en sí la relación primordial.

El ser, pues, habla ahora por la palabra de unión. Habla por el Uno que encierra lo contradictorio en el Todo, y lo que le escapa no es su frente a frente, sino que se presenta primero como Nada. El Todo es como una esfera que se ata por sí misma en el seno de la nada.

Pero esta frontera es particular. De ser definida, reenviaría a una dualidad, una oposición, una exclusión. Si el Todo fuera luminoso, por ejemplo, y su frontera fuera precisa, más allá hubiera, inmediatamente, la sombra y encontraríamos el contraste significativo de la palabra de oposición. El pasaje del Todo a la Nada se da, entonces, como un pasaje continuo, progresivo, de grado en grado. Ocurre lo mismo en el interior del Todo. Ya que ya no es posible oponerlos en el interior de la totalidad, las diferencias serían progresiones y regresiones continuas.

No puede haber en ellas un lugar privilegiado, como centro que se opondría a una periferia fija, ni de una cualidad que se opondría a otra. Jaulin, hablando de las sociedades sara del Chad (17) , dice que el Sí mismo puede ser lo que se define por la unidad del techo de la corte, del barrio, del pueblo, de la región. “ Ser de lo Mismo se puede, tanto en razón de la residencia como de la producción o el consumo de alimentación, de la relación a la tierra, a los muertos ” (18) . El Sí mismo es así plural según el punto de vista que se siga, según las estaciones y los caminos. No es siquiera necesario que el centro sea reconocido; éste puede ser difuso. No hay, en todo caso, un lugar en relación al cual se podría precisar una oposición. Hay un punto de reunión que puede ser positivo pero también negativo, como lo es el centro de batalla en la guerra. El centro está en todas partes y nace o renace cada vez de forma indeterminada; es nómade.

A partir de entonces, la referencia al Sí mismo, que Jaulin llama también el nodo, es el centro de un Todo cuyos límites son fluctuantes y pueden ser diferentes según el discurso. Nada permite asignarle un valor propio. El centro de referencia de la esfera, el nodo del Todo, es indefinible o incierto. El Sí mismo adquiere una gran riqueza de amplitudes y definiciones.

La palabra de unión nunca es zanjada; ella reenvía, de forma simultánea, a todos los contrarios. Jaulin la llama reflexiva en el sentido en el que el mismo movimiento parte de sí y vuelve a sí, alimentado por el aporte de todo lo que participa de la unión de la comunidad.

La repartición del Todo en la comunidad se traduce por la idea de compartir.

“ El compartir es una relación reflexiva, no opera necesariamente en el estricto marco del individuo por sí mismo, sino, más bien, en aquel de otros distintos a él y que le son, en este aspecto, lo mismo, lo en Sí. Una comida se comparte consigo mismo y con los otros. El compartir funda una comunidad, genera un universo del que constituye la evidencia, la pregnancia. De ahí que la cultura sea reflexiva; es el lazo siempre inmediato, cualquiera sea su espesor, la duración de su existencia ” (19).

Jaulin llama Gente de Sí a los miembros de una comunidad en la que domina esta percepción de su identidad como totalidad, y llama Gente de Otro a los que, a causa de su percepción del otro, no participan de esta totalidad (20) ; de donde proviene una nueva definición de la alteridad.

Ya no se trata de alteridad en el sentido en el que el otro es reconocido como otro sí mismo, sino donde el otro es el que no tiene ninguna relación consigo mismo; es el completamente otro. El sentido de otro es, pues, profundamente diferente del que le da Lévi-Strauss, para quien el otro es el frente a frente en una relación de reciprocidad.

Los términos de complementariedad, diferencia, reflexión, etc., reciben, igualmente, una significación diferente y su coherencia proviene del hecho de que se refieren al principio de unión, en vez de corresponder al principio de oposición.

Las organizaciones sociales, a las cuales la palabra de unión da nacimiento, no recibieron de la antropología la misma atención que las estructuras dualistas. Ciertamente, las descripciones que testimonian de ello no son raras como, por ejemplo, la de Emmanuel Le Roy Ladurie (21) .

Le Roy Ladurie sostiene que el domus o el ostal, en Occitania a fines de la Edad Media, es un «concepto unificador» de la vida social, familiar y cultural en el comienzo de la religión. “Nada muestra mejor la importancia del domus como principio unificador de la vida social, familiar, cultural o del pueblo, que el papel de piedra angular que ella desempeña en Alto Ariège y en Montaillou en la construcción o reconstrucción del catarismo ” (22).

Y cita un diálogo elocuente:

“ « ¿Dónde vas? me pregunta Guillermo. «Voy a la iglesia». Y bien, retrueca Guillermo: «ahí estás hecho un buen cura. Tanto valdría que ruegues a Dios en tu casa como en la Iglesia» . Le respondí que la iglesia es un lugar mucho más conveniente para orar a Dios que la casa. Entonces murmuró, dirigiéndose a mí: «No eres de la fé» ” (23).

Casa contra casa... El hombre que volvía a las fuentes de la religión tenía la sensación de que la casa era, más que un abrigo, el lugar originario de la religión. En Montaillou, archipiélago de casas, se cuentan entonces once domus cátaras y cinco católicas. Le Roy Ladurie observa: “Todos nuestros montañeces subrayan de corazón y con una energía convincente la fuerza místico religiosa de la domus. Nuestros testigos podrían apropiarse la fórmula latina que yo formulé para esta circunstancia: cujus domus, ejus religio ” (24).

De la palabra se pasa al principio organizador: “Desde un punto de vista jurídico mágico, habría que decir etnográfico, el ostal de Ariège, así como la casa andorrana, representan más que la suma de individuos perecibles que componen la casa correspondiente. La casa pirenaica es una persona moral, indivisible en bienes y dueña de un cierto número de derechos: estos se expresan por la propiedad de una tierra, por los usos del bosque y los pastizales comunes de la montaña, solanes o soulanes de la parroquia ” (25).

Le Roy Ladurie subraya otras funciones de unión del domus y el ostal. El ostal es la casa de los vivientes y de los muertos... “Ella continua al personaje de su dueño difunto ” (26).

“ La preocupación por la domus no es, pues, «patrilocal» o «matrilocal», sino ambivalente ” (27).

La casa, en fin, está dirigida por un jefe que no es, necesariamente, el padre o la madre como es el caso en una organización dualista, sino la personalidad más fuerte. “ La sumisión al jefe de la casa (...) puede convertirse en culto a la personalidad, hecho de admiración, de adoración ” (28).

El centro reúne todo; es el único lugar en el que todo converge, de donde todo proviene. Los habitantes del domus no vacilan en llamar Dios a ese Todo. Le Roy Ladurie cuenta cómo el montaillounense Bernard Clergue, al enterarse de la muerte de su hermano, jefe de la casa, se derrumba. « Ha muerto mi Dios. Ha muerto mi gobernador...» (29).

Interpretamos las observaciones etnográficas que establecen el principio de unión con un razonamiento similar al de los antropólogos cuando analizan organizaciones dualistas. Siguiendo el “principio organizador” que aquí focaliza y redistribuye toda autoridad, el principio de unión es el equivalente al principio de oposición de Lévi-Strauss. Si el principio de oposición es una modalidad de la función simbólica, es grande la tentación de considerar el principio de unión como una segunda modalidad de la función simbólica.

En cuanto al principio organizador de la vida material y espiritual, que hemos llamado principio monista, simétrico del principio dualista, éste reestablece el equilibrio de lo contradictorio a partir del redoblamiento de la unión en sentido inverso.

¿Cómo se reestablece este equilibrio? El hermano de Bernard Clergue, jefe de la domus, primero es «adorado». “!Mi Dios está muerto!”, por tanto, movimiento centrípeto; pero es de él que todo vuelve: “!Mi gobernador!”. Él es el centro de la redistribución: fuerza centrífuga. Equilibrio contradictorio entre dos movimientos, el que reúne y el que redistribuye.

El Uno, en efecto, puede ser convergente o divergente; puede atraer al otro hacia sí o puede distribuir a partir de sí. Y ya que hay dos movimientos propios del Uno, el principio monista consistirá en equilibrar esos dos movimientos, el movimiento convergente de la ofrenda hacia el centro, y el movimiento centrífugo de la redistribución a partir del centro. De la contradicción de esos dos movimientos renace el equilibrio entre fuerza antagonistas.

En una organización dualista, las “representaciones desdobladas” por el principio de oposición son redistribuidas de tal forma que las cosas que pueden ser llamadas positivas redoblan a aquellas que pueden llamarse negativas. Lo mismo ocurre en una organización monista.

El principio que llamamos monista, por analogía con el principio dualista (por lo menos tal como lo hemos definido), da cuenta, por relación con el principio de unión, de ese segundo tiempo. Este podrá, incluso, ser visualizado en el espacio habitado por los hombres. Lo contradictorio aparecerá, entonces, como el lugar, a media distancia, entre el centro y la periferia; de donde proviene la formación de organizaciones concéntricas.

En Paroles Données, Lévi-Strauss reconoce implícitamente este principio. En diversos puntos, da cuenta de la gran cantidad de sociedades para cuya comprensión

“ hay que introducir, en la nomenclatura etnológica, la noción de casa (en el sentido en el que se habla de «casa noble») (...), de persona moral, detentora de un dominio que se perpetúa por transmisión de su nombre, de su fortuna y de sus títulos”... “Se trata (...), en las sociedades basadas en la casa, de hipostasiar la oposición de los receptores y los donadores bajo la apariencia de unicidad reencontrada. Es, pues, la oposición de la filiación y la alianza la que hay que trascender ” (30) .

El principio de casa consiste, por tanto, en nombrar la unidad de la contradicción entre la diferencia (de alianza) y la identidad (de filiación) o, aún, en resolver la contradicción donadores-receptores por un término que signifique la unidad de esta contradicción; y es que, efectivamente, se trata de la contradicción, ya que esta unidad es conflictiva:

“ En todas las sociedades basadas en la casa, se observan tensiones y conflictos entre principios antagonistas que son de naturaleza excluyente: filiación y residencia, exogamia y endogamia y, para emplear una terminología medieval, que se aplica perfectamente a otros casos, derecho de raza y derecho de elección ” (31).

El principio de la casa es, pues, un principio de unión de fuerzas antagonistas, palabra de la unidad de contradicciones.


Las comunidades ruandesas

Ilustraremos el principio de casa y sus aplicaciones en una sociedad africana, la nación ruandesa. Nos referimos a la obra de Edouard Gasarabwe: El gesto Ruanda (32)

El símbolo de la autoridad y de la palabra es un asiento que se encuentra en el centro de la casa.
“ Sólo el centro de la choza paterna posee la virtud que hace a los hombre «grandes» (...), el asiento del jefe queda permanentemente en el centro de la Choza (33) : impone por sus dimensiones, su madera lustrada y la veneración que generalmente la rodea ” (34).

La choza tiene la forma de una pirámide cónica. La cumbre del techo es un nudo de paja que se prolonga en una flecha (el agasongero) que el autor compara, bellamente, a una antena espiritual (35). Esta flecha capta el Imana, la gracia que viene del roquerío azul (el cielo) y la conduce a la choza (36) . Ella es, también, un pararrayos espiritual: “ Ausente, el Rugo se convierte en un caos. Imana golpea allá donde habitualmente era clemente (37) ”(38).

Notemos ese doble poder del Imana: la clemencia y el maleficio.

“ Privado de su pináculo, el templo-choza se hace inhabitable, ya que está privado de su contacto con el Imana (Dios) ” (39).

La palabra Dios subraya la connotación religiosa del valor en juego.

Gasarabwe insiste en ese carácter:

“ Si el Animista hubiera poseído un Canon jurídico, este habría mencionado: la flecha confiere a la choza su validez, en tanto que templo de culto a los ancestros. (...) En efecto, la choza recubierta solamente de paja no es habitable. (...) Vida cultural, vida cotidiana, que deberíamos llamar «profana», se bañan la una y la otra en un clima místico y se confunden (...) sin que sea posible aislar lo que pertenece a la creencia religiosa o mágica, de lo que pertenece al conocimiento físico, empírico ” (40).

Así, pues, la palabra de unión pretende dar cuenta de la totalidad del campo de la conciencia; no pasa por la repartición. Es concurrente de la palabra de oposición para proferir, también, la poesía, la política, la justicia, el bien y el mal. Todo está encerrado en un mismo sitio. Es el término religioso el que le conviene. El autor insiste:

“ La presentación completa de los ritos que tienen lugar en el centro de la choza exigiría, de nuestra parte, una descripción técnica de los usos «esotéricos» de la vida cotidiana y de la vida cultual, lo que equivale a decir a la elaboración de todo un tratado sobre la religión de una aldea animista... Aldea, ya que la religión no es un asunto privado sino grupal ”(41).

“ Cuando el centro (kirambi) es el de la Choza-Palacio, ésta se transforma en un santuario secreto, en un «sancta sanctorum» del reino animista. Todas las consagraciones importantes del Reino: la entronización del rey y de las insignias del poder, la aceptación de riquezas, por la cuales hay que rendir homenaje al cielo, se cumplen en este lugar ” (42).

El centro es, primero, la referencia a una totalidad.

La arquitectura de la choza expresa por sí misma esta totalidad, mediante la imagen de una estructura circular. El esqueleto de la choza está formado, en efecto, por tres círculos superpuestos, de los que el primero es un cojinete de paja que anuda la antena a la cumbrera del techo. Esos anillos y el nudo son significativos:

« El anillo es (...) el lugar en el que se opera el «repliegue». (...) El trabajo de la carcasa que emerge de la tierra toma por punto de partida el anillo; la cobertura termina en el anillo-cojinete, abierto al Roquerío celeste por la «percha», verdadera antena mística del hogar animista. Visto desde el interior, el anillo cojinete ofrece el aspecto de un «nudo» y el nudo, cualquiera que sea, es, en todo el universo animista, el equivalente a ‘detención, inmovilización’ ”( 43).

El autor insiste sobre la clausura, la detención de lo que está juntado, atado en el seno del hogar, en el seno de la choza, totalidad en el exterior de la cual no queda sino aquello que no tiene relación consigo mismo: el Afuera, el Otro, el Extranjero de Jaulin.

«..ahí todavía, el círculo de la comprensión mutua define una frontera entre aquellos que comparten la misma redistribución y aquellos que no la comparten. El hogar, sin ser excluyente de los otros, no deja de ser, por ello, una esfera de convivialidad cerrada » (44).

Se encuentran los mismo términos, o casi, que aquellos que utilizaba Jaulin al hablar de un Sí mismo cerrado, en tanto que reflexivo, unido por la comunión, por el compartir, pero que también se podía expresar de una manera abierta, ya que no puede precisarse en virtud a una oposición; abierta, pues, en la medida en que su frontera es progresiva.

Pero ¿de qué es centro, el centro? ¿De una totalidad que une los contrarios en la unidad de su contradicción? Nada lo ilustra mejor que el rito del matrimonio. La choza une las dos partes en el seno del clan que recibe a la mujer.

“ Antes de que los jóvenes casados formen una pareja, por la consagración ritual de la unión, la choza traga, como una gran boca que ingiere a la pareja hacia la Choza-Comunidad-Humana, representada por los «ancestros» ”.

“ La novia se sienta en las faldas de su futura suegra. De esta manera, el ingreso al regazo de la familia se convierte en real, no solamente en sentido simbólico, sino también materialmente en virtud de la postura que ?diseña? el clan en ese momento preciso de su vida en común...” (45).

“ La choza se convierte en escultura viviente del Hombre Total, acuclillado para ser fecundado y para dar a luz; figura de la unidad primordial en la cual la Matriz y el Flujo seminal se reúnen. La choza aparece, pues, bajo el aspecto unitario del Hombre Viviente cuyo orden y continuidad son asumidos por los sexos diferenciados ” (46).

Gasarabwe nos dispensa de comentarios: “Hombre Total,” “Figuración de la Unidad Primordial” en la cual “se reúnen Matriz y Flujo Seminal”, “El aspecto unitario del Hombre Viviente...”

La antena de la choza capta el Imana para encerrarlo en la choza y la boca traga a la nueva familia en la unidad del clan. Las imágenes no se cansan de mostrar la unión de lo que en otras partes está separado y diferenciado por la palabra de oposición.

“ La choza, en el corazón de los símbolos, reúne la realidad biológica de un ser andrógino, padre y madre a la vez, de la familia extendida y del linaje ” (47).

El movimiento señalado expresa la unión de fuerzas contrarias, su convergencia: la unidad de la contradicción.

Y bien, el jefe de la choza es también un principio de redistribución que despliega la autoridad de los ancestros y que transmite el Imana, el espíritu del don y el don mismo, no solamente a la familia próxima, sino al mayor número posible de aliados (48) . En el centro de la choza, en la vertical de la flecha, tienen lugar los rituales de la vida ruandesa, todos ellos simbólicos del don ordenado por un centro redistribuidor. El edificio social, político, económico tradicional ruandés reposa sobre el don. El don se enriquece con la reproducción del contra-don de aquellos que lo reciben.

El don engendra el valor de prestigio. Y el valor se acrecienta por el hecho de que el don recibido por el don donado, sea vuelto a donar. La crecida del don entraña la del valor de prestigio. Esta crecida es la Ubuhake. La Ubuhake, de la que Gasarabwe dice que determina las relaciones sociales entre los receptores de bovinos y los donadores (49), significa, literalmente, la crecida de la vaca. La crecida está asimilada a la fecundidad de la vida (llevar un ternero). En su traducción espiritual, significa la potencia del espíritu del don. La crecida es doble: para el donatario, bienes materiales y, para el donador, prestigio y rango social. Pero el valor de prestigio, para valerle un prestigio superior al del donador, debe ser él mismo reinvertido en nuevos dones o sacrificios (50).

El valor de prestigio se representa por el ganado que, por consiguiente, deviene sagrado; los ruandeses anuncian sus rangos mediante la importancia de su ganado sagrado (51).

El donador no es el propietario de la gracia, del espíritu del don. Como todo donador es, igualmente, donatario y, a ese título, mediador: mediador entre los del presente, los del futuro y los del pasado: los ancestros.

“ La gracia divina (el Imana) pasa por un hilo genealógico que une al primer fundador de la choza hasta las generaciones futuras. El jefe de la choza distribuye así, según un plan horizontal, y mantiene diferentes relaciones matrimoniales, de hospitalidad, etc.,” (52).

El ser expresado bajo una forma unitaria es difundido así de manera centrífuga, incluso diversificada.

La choza da hacia el exterior.

El autor compara la choza a un templo, a un canasto, incluso a un vientre animal que distribuye la vida. Aquí, la boca come, está movilizada por el movimiento centrípeto del principio de unión. Entonces el ojo habla, el ojo se abre al mundo y pronuncia el movimiento centrífugo que extiende el territorio de la unión (53). Los africanos precisan: el ojo único, como si se tratara de expresar la palabra de unión. El ojo único es el irengo, la puerta de la choza.

El irengo no puede ver dos cosas a la vez. ¡Feliz hallazgo! ¡El ojo no podrá decidir sobre lo que viene de la palabra de oposición! Ve, juzga y decide soberanamente sobre todo, pero es tan único que no ve a la palabra de oposición, a su espalda, ofrecer a los habitantes de la choza otra visión del mundo: cuando tienen lugar las relaciones llamadas «profanas», ellas deben tomar otra entrada que la de la boca, una entrada secreta, franqueando las palizadas por otro lugar diferente al del portal principal. De ello, no se seguirá ninguna venganza del ojo que no ve sino lo que está unido y no ve lo que es «opuesto».

En los ruandeses, el mundo de las oposiciones, de las distinciones, es secreto, subterráneo, escondido; mientras que el mundo de la unión es la religión que domina.

Pero el ojo es soberano y justo, ya que lo ve todo, cada vez que hay profanación de su palabra en el campo que es suyo: por ejemplo, la falta de respeto del ritual religioso.

Alrededor de la choza todo se ordena de forma concéntrica y cada arco de círculo nuevo, protegido por una palizada, define el campo de una actividad bajo el ojo de la choza. El conjunto del territorio se llama Rugo, un término que tiene dos sentidos, el de un espacio espiritual y el de un espacio material.

“ La elegancia de la exposición hubiera requerido una traducción pasaporte, como la de la etnología clásica: recinto. Quedarse con tal adecuación sería comparable a traducir la palabra castellana «casa» por un término supuestamente equivalente, por ejemplo, abrigo. En esas condiciones, desafortunado sería el estudiante francés que quisiera comprender la Casa de los Borbones... o simplemente la Casa Dupont (...).

“ A los ojos de los habitantes de la pequeña república, en efecto, Rugo hace aparecer una cosa muy diferente que la silueta de un recinto: el hombre adulto se define por su ?rugo?: la importancia de éste último «clasifica» socialmente al individuo entre los ricos o los pobres; su misma existencia es el fruto de lazos inmateriales fecundos y sólidos, aquellos que hacen de cada cual el hijo o la hija de un linaje. En el espacio geográfico el «Rugo» es la residencia comprendida en su totalidad: choza, palizadas y campos adyacentes ” (54).

“ El Rugo es, a la vez, el hombre, la mujer, los niños y los bienes de esta comunidad ” (55).

Todo está dicho, y en los términos de Lévi-Strauss. Él decía que el principio basado en la casa, no es el de la chimenea o del abrigo; es un concepto con un valor ético, como cuando se habla de la Casa de los Hasburgo o la Casa de Francia.

Es eso lo que Gasarabwe se empeña en precisar cuando se refiere a la Casa de los Borbones o la de los Dupont, para indicar la unidad espiritual de un clan o de una familia. Esta descripción nos ofrece tanto como lo que Melià o Susnik nos describieran acerca del teko guaraní, unidad privilegiada que sirve de referencia a un clan patrilineal.

Jaulin diría que el Rugo es el techo de una comunidad reflexiva, fuera de la cual el Otro es el extranjero, incluso si la frontera con este Otro no se pudiera definir de una manera precisa. “ Franquear esta frontera, es estar en ninguna parte, es haber despojado la unidad del ser ” (56).

La Totalidad de sí se distingue del Afuera, del Otro del exterior, del Desconocido o del Extranjero, de lo que no es, momentáneamente al menos, del orden del Sí mismo, sin ser, por ello, connotado peyorativamente.

“ Entre los dos piquetes, el visitador se anuncia mediante las fórmulas al uso - Gente de aquí, dennos... leche y víveres... Respuesta: Trabajamos aquí, tened al rey, o al presidente, con vosotros! - Él vive siempre aquí...”.

El nombre del rey es la palabra de pase entre una totalidad y otra totalidad en una totalidad más grande...

El rugo es una esfera cerrada, contenida en otra esfera cerrada...

“...El muryango –en sociología- es una estructura superpuesta a los patrilinajes (amazu). Esos últimos se parecen a unidades estrechas, biológicamente identificables. El muryango, en cambio, se parece a los «mazu», chozas-clanes, cuya extensión va más lejos que la choza en la misma «etnia», raza, y más allá de la raza, a patrilinajes sin ninguna comunidad de linaje. A nuestro parecer, esta amalgama de razas diferenciadas, de los Bahutu y los Batutsi, debida al modo de vida anterior a la sedentarización de estos últimos, es en el corazón de la formación de la nación ruandesa...” (57).

La flecha es central; el asiento está en el centro del espacio sagrado, el Irambi, centro de la choza; la choza es el centro del Rugo y el Rugo, a su vez, hace parte de una nueva esfera, el muryango, y los muryango se inscriben en la Ruanda de la que el rey es el centro.

Pero ¿cómo se realiza esta unidad? Gasarabwe la describe:

“Hace algunos años, sobre una colina ruandesa, antes de las divisiones étnicas y la cristianización, cada habitante podía contar con todos los otros: los trabajos de importancia, que amenazaban con durar mucho tiempo, reunían a todos los hombres hábiles para construir, incluso cultivar ” (58).

“... un rugo se instala en una umuhana; se añade a la colectividad. La umuhana se analiza de la siguiente forma:

umu-: indicador de clase
ha: donar
na-: «y»... partícula que expresa la reciprocidad final de los verbos, la asociación entre los términos independientes.

El muhana, como indica su nombre, significa entonces: el participante, el socio, aquel con quien se intercambian los dones.

El muhana litúrgico de la construcción de chozas entra, ciertamente, dentro de una mentalidad que la civilización del dinero y de la ganancia ha abolido ” (59).

¿La reciprocidad? Una reciprocidad unitaria, una reciprocidad de compartir. No aquella que liga el uno al otro a un constructor con otro constructor, a cambio de revancha, sino una reciprocidad simultáneamente extendida a todos: cada uno se siente llamado a construir la choza del otro como si fuera la suya; cada uno es constructor de choza, de todas las chozas. Dejemos hablar al autor:

“ La construcción - en los ruandeses - es en verdad un pacto. Así como los compañeros de guerra se juran fidelidad y asistencia en todas las circunstancias, tanto en casa como en el extranjero, intercambiando simbólicamente su sangre, así también los habitantes de una colina concluyen un pacto tácito mediante la cooperación de la que acabamos de señalar algunos de sus rasgos esenciales ” (60), (61).

“ El aspecto ritual de la construcción de la choza y del rugo no se detiene exclusivamente en la presencia del adivino en el terreno; los obreros mismos conciben este acto no como uno de generosidad y humanidad, sino como la prueba de su propia existencia por y para el grupo. Se va a ?construir?, como se va a la guerra, sin sueldo ” (62).

La reciprocidad en cuestión es como un pacto de sangre que sella la unidad de todos en la vida y la muerte. La reciprocidad, aquí, es comunión y cada uno se convierte en parte de los otros, da a todos sin que nadie le deba contraparte, ya que recibe, recíprocamente, de todos. La reciprocidad es ofrenda a la totalidad en una indivisión cuyo centro es, sucesivamente, cada antena de las chozas afiliadas al Imana. Se va a construir como se va a la guerra, sin sueldo, ya que se trata nada menos que de la propia existencia. Una fe tal es de naturaleza religiosa: el adivino consagrará la choza como un templo. Gasarabwe llama, al nuevo hogar, ¡el altar!

Pero entonces nos falta un centro último, el rey-sacerdote de Ruanda.

Y bien, la fuerza de las evidencias se convierte, aquí, de tal naturaleza que ya no podemos añadir nuestro comentario; hay que abrir el libro de Gasarabwe; hay que leerlo entero para escuchar la palabra de unión:

“ En la vida profana nada asimila el Rugo al Estado; sin embargo, a partir de las consideraciones sobre el desenvolvimiento de numerosos ritos, se reconoce fácilmente el símbolo. Particularmente, cuando el rey se hace pontífice y conduce la liturgia, el Rugo-Palacio se convierte en el altar de la Ruanda que gobierna.

“ El rugo del rey es un palacio vegetal, parecido al de los súbditos en cuanto al esquema y los materiales que lo componen. Pero, en el marco ritual, es el teatro de ceremonias que no pueden desenvolverse en ningún otro punto del país y, a tal título, tiene un peso particular. El carácter semi nómada del rey ruandés (...) se explica por la voluntad ritual de hacer del país entero el «rugo del soberano». Las ceremonias de entronización se desarrollan, sin embargo, en el corazón del país, en el recinto principal, llamado bwani (en la realeza). (...) En el curso de los desplazamientos del soberano por las diferentes moradas secundarias, él dispensa su carácter sagrado por todos los horizontes del estado. Las moradas dispersas extienden la personalidad del monarca a la escala del país ” (63).

Pero, en sus límites territoriales, la totalidad ruandesa está lista para arriesgarse al diálogo con lo que aún es desconocido, a arriesgarse al Afuera, un salto en lo no-En-Sí que puede abrirle el acceso a nuevos valores, a menos que ella no encuentre un principio decidido a destruirla para imponer su propia ley.

¿El Afuera, más allá de la muerte-frontera de Sí mismo, no es la fuente del misterio donde el ser no tiene nombre y que Gasarabwe traduce como Dios, Imana?

“ Toda la nación cree que todos los males, epidemias, pestes bovinas, sequías, lluvias de diluvio (...) que obligan al pobre a desplazarse para buscar el pan, vienen de la zona fronteriza y de los bosques. Esta creencia de orden general se redobla con una xenofobia que la buena conciencia quiere, sin embargo, reprimir cada vez. Temer al extranjero sería insensato (...) así no se teme verdaderamente sino lo que puede hacer mal y de lo que, en el fondo, se aprende que se comporta mal... ya que no es ruandés ” (64).

La frontera no es sólo negativa, es la esperanza de que el orden rwandés podrá apaciguar, unificar, incluir al otro en la esfera del compartir.

El irembo es la apertura y la esperanza de la frontera hacia Afuera.

Está abierto hacia el cielo, hacia el infinito.

“ Así a la imagen cotidiana del pasaje, se unen sucesivamente los símbolos «de la esperanza», los tópicos agrandados, el horizonte cargado de bendiciones «de un porvenir dichoso» ” (65).

“ Las columnas del irembo no soportan sino el Ikirere, «atmósfera» impalpable pero diferente de la nada. En la atmósfera planea, por así decir, la «gracia salvadora», mientras que la nada, para el hombre, es la «ausencia de memoria», de lo viviente que se acuerda del ser que fuimos ” (66).

Pero, los ruandeses que dan una tal prioridad a la palabra de unión, ¿ignoran acaso la palabra de oposición? ¡De ninguna manera! Con un solo rasgo, el rito recuerda que, en el origen, el fundamento del lenguaje humano fue compartido entre dos manifestaciones que tenían como claves emblemáticas: la cifra ocho y la cifra uno:

“ El rugo debe ser construido en ocho días y acabado el noveno. La misma duración es de rigor para la renovación de las pieles de tambores. Si los Animistas hubieran escrito el Génesis, probablemente hubieran transmitido al mundo la semana de nueve días. El rey vivió ocho días. ¡El noveno descubrió el Fuego! ” (67).


El principio de liminalidad

Interrogaremos, ahora, un trabajo de V. W. Turner: El fenómeno ritual, subtitulado «estructura y contra estructura »(68) para discutir el concepto de liminalidad que, nos parece, precisa lo que hemos llamado la función contradictorial, desde el momento que ella se manifiesta a partir de la palabra de unión.

Turner parte de la observación de los rituales de la sociedad ndembu del noroeste de Zambia. Estudia, en particular, la entronización de un nuevo jefe de la comunidad. El principio de liminalidad viene a completar otros dos principios que el autor llama estructura y communitas: “ Es como si hubieran dos «modelos» principales yuxtapuestos y alternados de interrelación humana ”. El primer modelo es el de un sistema de posiciones institucionales diferenciado, culturalmente estructurado, segmentado y, a menudo, jerárquico (69) . “ el segundo, que emerge de forma reconocible en el período liminal, es el de una sociedad, que es un comitatus, una comunidad no estructurada o estructurada de forma rudimentaria y relativamente indiferenciada o, incluso, una comunión de individuos iguales que se someten juntos a la autoridad general de los mayores rituales ” (70).

Es el segundo principio el que nos interesa. La communitas de Turner ¿se opone a la estructura diferenciada, como lo desconocido a lo conocido, como el caos al orden, lo inculto a lo cultivado, la naturaleza salvaje a la estructura pensada, el no-en-Sí a lo Sí-mismo?

A primera vista parece que si, ya que Turner opone dialécticamente la communitas a la estructura:

“ El pasaje de un estatuto menos elevado a otro más elevado, se hace a través de los limbos de una ausencia de estatuto (...) En otros términos, cada individuo hace, en su vida, la experiencia de estar expuesto, alternativamente, a la estructura y a la communitas así como a diferentes estados y a transiciones del uno al otro ” (71).

Sin embargo según el autor mismo, en la communitas prima la igualdad sobre la desigualdad, la comunión sobre lo particular, lo homogéneo sobre lo heterogéneo, la participación sobre la separación, la unión sobre la oposición, lo dégradé sobre el contraste. Y bien, todos los primeros términos de estas alternativas no constituyen caracteres del caos o la nada. La communitas no resulta de la ausencia de un orden estructurado por el principio de oposición. ¿No estará estructurada por el principio de unión?

Turner mismo dice:

“ No es sólo el jefe, en los ritos que examinamos aquí, sino también los neófitos, quienes deben, en muchos ritos de pasaje, someterse a una autoridad que es, nada menos, que la de toda la comunidad. Esta comunidad es la depositaria de toda la gama de valores y de lazos de parentesco propios a esta cultura ” (72).

No es necesario insistir en la semejanza de los principios de communitas y casa de Lévi-Straus o el domus propuesto por Le Roy Ladurie. Como el En-Sí de Jaulin, profiere, bajo la forma de totalidad religiosa, los valores que divide y clasifica el principio de oposición.

La communitas, totalidad de unión, no es el reverso de la cultura, la noche de la que emerge la luz, el caos del que viene el pensamiento, sino otra cultura, otro pensamiento, otra luz, la de la comunión y de una unidad contigua, difusa, progresiva. Cada uno, en efecto, participa del todo estando en relación con el mismo centro de referencia, solidario en un todo que asume todo, y por esta relación de cada uno con el Todo, es necesaria una nueva noción, que hemos tomado de Jaulin, la noción de compartir.

El compartir es una relación sin ruptura, sin cálculo ni comparación. Es, igualmente, abundancia y gratuidad, incluso en la indigencia. No es una relación individual de un donador a un donatario, sino difusión de prójimo en prójimo de lo que pertenece a todos simultáneamente y a priori. El compartir es libérrimo; nace de una forma continua del ser que da a cada uno el sentimiento de participar en un Sí mismo comunitario.

Pero ¿qué es esta redistribución de una totalidad que se comunica entera a cada uno y que no cuenta el número, una comunidad en la palabra que no se agota al volver siempre a ser dicha? Una redistribución tal no es la repartición de diferentes partes del ser, es, más bien, la multiplicación de la unidad de ser que se comunica, integralmente, a cada uno. El compartir es esta difusión de la totalidad a todos los que pueden recibirla. Es el milagro de la multiplicación del Uno. El compartir traduce para todos la unidad del ser de la comunidad que incluye en ella los vivos y los muertos y, por tanto, la tradición. Es la expresión concreta de la palabra de unión.

« Escuchad todos, pueblo reunido, Kanogesha ha venido para nacer hoy a la dignidad de Jefe. Esta arcilla blanca (mpemba), con la cual el jefe, los santuarios ancestrales y los oficiales serán untados, es para ustedes, todos los Kanogesha de antes reunidos aquí juntos ».
 “ En las sociedades tribales, la palabra no significa comunicación, sino también poder y sabiduría. La sabiduría (mana) que es transmitida en la liminalidad sagrada no es simplemente agregación de palabras y de frases; ella tiene un valor ontológico, remoldea el ser mismo del neófito ” (73).

Ella no diferencia el sentido en valores particulares, opuestos, complementarios; recoge, al contrario, el ser de la comunidad (ella tiene un valor ontológico) y lo remoldea: helo aquí reformado en una totalidad de autoridad y sabiduría. Y esta totalidad no es otra que su carácter religioso.

“ Es por ello que en los ritos Chisungu de los bemba, tan bien descritos por Audrey Richards (1956), se dice que la muchacha reclusa se ha «convertido en mujer» gracias a los mayores. Y ella lo hizo así por la instrucción verbal y no verbal que recibe en preceptos y símbolos, especialmente por la revelación que se le hace de las cosas sagradas de la tribu, bajo el símbolo de la cerámica ” (74).

Para los ndembu de Zambia, la imagen del alumbramiento es la jarra.

En esta tradición religiosa, la génesis de la humanidad, tiene por imagen dominante la cerámica. Aquí la palabra de unión revela al ser social como un alumbramiento.

Ahora veamos en qué consiste el principio de liminalidad de Turner enlaza la communitas a la estructura por el principio de liminalidad. Así, pues, ¿cómo se realiza ese pasaje? ¿en qué consiste el principio de liminalidad? Según su descripción de la iniciación Kumukindyile, de un nuevo jefe:

“ El jefe y su esposa están vestidos de forma idéntica, con un paño de cordero y comparten el mismo mwadyi. (..) Esta apariencia asexuada y el anonimato son atributos característicos de la liminalidad (...) Simbólicamente, todos los atributos, que distinguen las categorías y los grupos en la estructura de orden social, están suspendidos aquí; los neófitos son, simplemente, personajes de transición, todavía sin sitio ni posición ” (75).

Esas personas no son simplemente ambiguas o neutras o mezcladas, son, más radicalmente, «anuladas», reducidas a harapos, cuando no a la misma desnudez. No se inscriben en una forma intermediaria entre dos estructuras; ya no son nada. Ni siquiera se las puede adscribir a la communitas: están rechazadas a un estatuto inferior al de los miembros de la communitas. “ Es como si estuvieran reducidas o rebajadas a una condición uniforme para ser remoldeadas de nuevo...” El término en el cual insistimos no es «uniforme», sino «rebajado». El futuro jefe es conducido con su esposa a una pequeña choza llamada kafu, “ término que los ndembu hacen derivar de kufwa, «morir», ya que es aquí que el futuro jefe muere a su condición de individuo ordinario ” (76). Que el iniciado ya no sea nada, está claramente expresado por lo que Turner propone llamar «el rito de las injuris al próximo jefe» : “ «Cállate, tu eres un imbécil miserable y un egoísta ...» ” (77). Después de esas imprecaciones, le es anunciado que ha sido elegido para acceder a la dignidad de jefe de todos, por consiguiente como centro para la communitas: «No seas egoísta, no guardes la dignidad de jefe para ti sólo (...). Eres tu, y sólo tu, el que quisimos que sea nuestro jefe. Deja que tu mujer prepare los alimentos para la gente que viene aquí, al pueblo principal...» He aquí que, situado en la oscuridad de la Nada, el elegido a la dignidad de jefe es promovido a ser el único, aquel en quien convergen los homenajes de todos, y de quien todo vuelve para todos. Turner comenta, en el mismo sentido: “ «?el debe reír con la gente» y la risa «ku-seha» es, para los ndembu, una calidad «blanca» y hace parte de la definición de la «blancura» o de las «cosas blancas» ” (78). Es, ahora, ese orden de la communitas el que Turner evoca como organizándose a sí mismo incluso alrededor del que va a ser su centro. El jefe debe reir, ya que la risa es signo de esta blancura que simboliza «el lazo sin discontinuidad, que debe, idealmente, reunir a la vez a los vivos y a los muertos».

Ciertamente, el ser es común a las dos palabras, pero parece, cada vez más claramente, que los autores coinciden en reconocer la palabra de unión como la expresión religiosa que une, que enlaza, ello tanto para Turner como para Le Roy Ladurie y otros intérpretes.

Pero, entonces, si la palabra de todos no puede ser dicha sino por uno solo de entre todos, aparece una contradicción entre el centro que habla por la totalidad y la periferia de la totalidad. El centro, ya sea espontáneo, nómade, compartido, dice Él por todos. La palabra se convierte en la encarnación del principio de unión, pero el Tercero no puede quedar en un lugar definido por relación al cual el resto significaría el no-ser. El Tercero es contradictorio y su vía es lo contradictorio, de donde una fuerza centrífuga que lo retrotrae del centro a la periferia, lo compromete en el Afuera, en el Otro de Jaulin, en el mundo que no es él.

¿Cuál se impondrá, el centro o la periferia? ¿El corazón o la boca? En esta frontera renace un pronombre impersonal para proferir la unidad de una relación reflexiva con el más allá. «Él» se decentra para renacer donde todo es posible, es decir, entre el Sí-mismo y el no-Sí-mismo. Ahora «El» se proyecta sobre un círculo liminal para proferir una palabra que compromete la totalidad de la esfera del Ser en su reencuentro con el no-Ser. Y ahí, se despoja de todo aparato, abandona la gloria de los reyes, aunque para adquirir la transparencia, la ligereza y lo sobrenatural.

« En la mayor parte de los tipos de liminalidad, se asigna al sentimiento de humanidad un carácter sobrenatural y, en la mayor parte de las culturas, este período de transición está en relación estrecha con creencias sobre los poderes protectores y primitivos de los poderes o seres divinos o sobrehumanos ” (79).

Uno quisiera continuar nombrando a esos seres divinos o sobrehumanos como ?espíritus?. Lo que importa, aquí, es el carácter sobrenatural que emerge del equilibrio de lo contradictorio reencontrado, contradictorio que no está situado en la región central, en el corazón de la totalidad, recogido por la tradición de la communitas, en el núcleo del Sí mismo, sino que está trasladado a la frontera donde se anuncia el Fuera-de-Sí, un más allá de Sí mismo, un ser sobrenatural irreductible al Sí mismo, que pertenece ya no a la generación de la comunidad, la raza o la nación, sino que es creencia y potencia «divina», aún sin palabra. Lo contradictorio se ha llevado desde el corazón, por la palabra, a la boca, a la frontera del Sí mismo; desde el corazón ha ido al mundo y, allá, en la intersección del hombre y de lo desconocido nace algo que es más que el ser retrotraído a Sí-mismo. Si en esta liminalidad un carácter sobrenatural es asignado al sentimiento de humanidad, es porque la palabra se ha convertido en la expresión de un sentimiento de humanidad que se abre sobre el más allá.

“ Las fuerzas, que transforman a los neófitos en el curso de la liminalidad para que alcancen su nuevo estatuto, son sentidas en los ritos del mundo entero como fuerzas más que humanas, incluso si son invocadas y canalizadas por los representantes de la comunidad ” (80).

Así, pues, hay que asociar a la palabra de unión, que dice el Todo en el Uno, un movimiento centrífugo que retrae el centro a la frontera del Todo para unirse con el no-ser y constituir, de esta relación, un nuevo ser.
A ese principio que envía a la periferia, si no el centro por lo menos la totalidad, proponemos llamarlo, retomando el término de Turner, principio de liminalidad. Corresponde a lo que, en la palabra de oposición, fue llamado principio de cruce, para completar el principio de oposición.

No se comprendería que el principio monista y el principio dualista puedan organizar la sociedad a partir de esas dos palabras, si lo contradictorio mismo no renaciera como aprehensión simultánea bajo el punto de vista del Sí mismo y el Otro, aunque no pueda renacer sino aquello que permite pasar de lo no-contradictorio a lo contradictorio, merced a aquello que hemos denominado la función contradictorial.

Así como la función simbólica tiene dos modalidades, el principio de unión y el principio de oposición, la función contradictorial tiene dos modalidades para engendrar el ser de la palabra: el principio de cruce y el principio de liminalidad.

Así, el principio de liminalidad de Turner parece distinto al umbral entre dos palabras, entre dos discursos, el discurso político y el discurso religioso. La liminalidad hace pasar de una estructura monista a otra estructura del mismo tipo, como si “ el pasaje de un estatuto menos elevado a otro más elevado se hiciera a través de los limbos de una ausencia de estatuto ”. La liminalidad es un umbral entre dos estados en los que la unidad adquirida se expone a la contradicción de la nada o de la muerte para crear un ser superior, de cuyo principio de unión se apodera inmediatamente.

La periferia, umbral mismo de la totalidad con el no-ser, se convierte en el lugar privilegiado para el ser hablante. En este estudio no haremos sino evocarlo mediante una breve alusión a una brillante ilustración de Turner: Francisco de Asís. Como Cristo, he aquí a un hombre que se mueve en el umbral y que rechaza el dejarse recuperar por el centro. Desde el momento que su obra amenaza con ser institucionalizada, se retira con sus doce apóstoles. Ignora el orden centralizado. Ignora la casa, aunque ésta fuera de Dios. A la omnipotencia del centro, que atrae todo hacia sí, Francisco opone el despojamiento de lo liminal, la pureza de una espiritualidad aligerada de la gloria, la evidencia de la desnudez del ser, lo que Jaulin, en las últimas páginas del “año calvo” llama el silencio. Sus sucesores tendrán la alternativa de la conciliación o de la oposición con el principio de unión. Se dividarán en conventuales y espirituales. Los espirituales sufrirán la Inquisición. Los dominicos los vencerán y la tiara liquidará el limen. Lo que el centro no podía soportar era ser reducido al centro, es decir, ser privado de su dialéctica misionera, de su mecanismo de crecimiento. Los discípulos de Francisco de Asís, al contrario, no podían soportar que se enfeude el umbral al centro. Pretendían agrandar el umbral hasta que sea el nuevo mundo; lo alargaron hasta el Hermano Lobo o el Hermano Sol. Francisco de Asís lo agrandaba hasta lo imposible. Engendraba una palabra nueva, descentrada, no religiosa, sobrenatural, milagrosa. Lo agrandaba hasta la Muerte, la Muerte... ¡que llamaba amiga!

Sin la muerte, la vida no puede ser relativizada y no puede dar nacimiento a lo sobrenatural. Cualquiera que sea la experiencia, cualquiera sea su imaginario, los hombres deben alcanzar, por el sufrimiento o por la mortificación, el equilibrio en el que se consumen las fuerzas de la vida para que del anonadamiento mutuo de la muerte y de la vida nazca la verdadera Vida, la Vida del espíritu, fuera del tiempo, fuera de todos los espacios, fuera de la naturaleza.

Volvamos a la palabra de unión. Ella funda la comunidad, como una totalidad construída, que se da un corazón y una boca. La totalidad es estructurada de una forma que le es propia. Esta estructura es la unidad dotada de una morfología concéntrica, compuesta por aquel que habla por todos, en el centro, aunque éste sea provisorio, por una esfera que representa la totalidad y por una periferia exterior, donde se encuentra lo Desconocido.

Pero las dos palabras, la palabra de unión, religiosa, y la palabra de oposición, ¿cohabitan en los ndembu de Zambia? Las observaciones de Turner son las que dan la respuesta.

“ En los ndembu, los poderes rituales del jefe soberano fueron limitados por y combinados con aquellos detentados por un jefe soberano del pueblo autóctono mbwela, que no se somete a sus conquistadores lunda, conducidos por el primer kanongesha, sino tras una larga lucha. Un importante derecho, perteneciente a los humbu, le fue devuelto al jefe kafwana: una rama de los mbwela (...) En las relaciones entre los lunda y los mbwela y entre kanongesha y kafwana, se encuentra una distinción que, en África, es familiar entre los pueblos que detentan la fuerza política y militar y los pueblos indígenas que les están sometidos pero que, no obstante, poseen poderes rituales ” (81).

La liminalidad desdoblada

Hemos aportado una ilustración particular al principio dualista: la cuadripartición de Platt, ya que ella permite disociar la atracción y la repulsión mutuas que de ordinario están asociadas en las mitades de las organizaciones dualistas.

De la misma forma, es posible encontrar los dos movimientos, centrífugo y centrípeto, disociados en ciertas organizaciones monistas.

Discutiremos aquí el trabajo de Deshayes y Keifenheim (82) sobre los Huni Kuin (más conocidos con el nombre de kashinawa) que viven en la jungla amazónica del oeste del Brasil.

La sociedad de los Huni Kuin está organizada en dos mitades, los Inubaké y los Duabaké.

“ Esas dos mitades están subdivididas por los dos sexos, de manera que encontramos cuatro partes: los Inubake que se dividen en Inubake para los hombres e Inanibake para las mujeres. Igualmente, los Duabake se subdividen en Duabake para los hombres y Banibake para las mujeres. (...) Cada una de las cuatro partes es redividida una tercera vez en dos grupos de generaciones alternadas: grupos de identidades, si las hay, en el interior de las cuales se perpetúan las normas y las identidades individuales desde el abuelo al nieto, del anciano al niño ” (83).

No hay duda: los Huni Kuin son un modelo de organización social dualista. Ellos mismos dan una versión de ello:

“ Un día, se puso a llover muy fuerte, como a menudo en esta estación, pero esta vez la lluvia no paró; llovió tanto y tan bien que las fuentes y los ríos se desbordaron. La única que pudo salvarse fue Nete Bekun (estrella ciega). Al bajar las aguas, se encontró sola en la tierra. Llorando día y noche por sus padres, llenó cuatro calabazas con sus lágrimas (...) De las cuatro calabazas salieron, en ese orden: un muchacho, dos chicas y luego un muchacho: Inu, Inani, Banu, Dua ” (84).

Aplicados a las cuatro partes de la sociedad de los Huni Kuin, los grupos de generaciones alternadas engendran ocho shutabu (85).

Misma mitad .......mismo sexo......... misma generación

.......+ .........................+................................ + ....................Betsa
.......+ .........................+ ................................- ......................Epa
.......+ ..........................- ................................+ .....................Pui
.......+ ..........................- .................................- .....................Achi
.......- ..........................+................................. +.................... Chai
.......-........................... - .................................+ .....................Ain
.......- ..........................+................................. - ......................Kuka
.......-........................... - ..................................- .....................Ewa


He ahí, pues, un sistema clasificatorio fundado en el principio de oposición. Ese sistema es, como lo dice Jaulin mismo, el orden kashinawa.

Deshayes y Keifenheim proponen entonces una primera definición del Otro, que llaman el Otro del interior:

“ No existe, seguramente, una mitad del «Sí mismo» y una mitad del «Otro». Al ser el Otro y el Sí mismo conjuntos definidos relacionalmente, no se construyen sino en relaciones recíprocas. Así, cada miembro de una mitad es, para otro miembro de esta misma mitad, alguien del «Sí mismo» mientras que es, para un miembro de la segunda mitad, alguien del «Otro» ” (86).

Aquí respetan, pues, la terminología lévi-straussiana.

Y bien, es en esta sociedad, que podría ser un prototipo del sistema dualista, que los autores pondrán en evidencia otra organización distinta, la organización que habíamos calificado de monista.

“ Si ese sistema define explícitamente a otro-aliado, define implícitamente un nuevo Sí mismo constituido por dos mitades totémicas y un nuevo Otro rechazado hacia lo desconocido. Ese nuevo Sí mismo, son todos aquellos que tienen un sitio en ese sistema relacional descrito precedentemente. El nuevo Otro, son los extranjeros, aquellos que no tiene nada en relación a ese sistema ” (87).

Deshayes y Keifenheim se refieren, desde ahora, a las categorías de Robert Jaulin. Las personas del Sí mismo son personas de lo Mismo. Son las que se encuentran, las unas y las otras, en relación a la comunidad de bienes y valores que las une.

“ Ese Kuin «cerrado», dice Jaulin, ideal, endogámico, corresponde a un modelo de lenguaje cuyo objeto es el de diferenciar: la frontera es teórica, ella cierra el Kuin sobre sí mismo, pero no postula ni relaciones negativas ni la certidumbre de la no-relación con el otro, no es, en este sentido, sino silencioso ” (88).

Diferenciar quiere decir, desde ahora, extraerse del caos, testimoniar por algo que se reconoce en relación a lo que le es indiferente. La frontera no demarca otro sí mismo sino el no-sí mismo. Queda silenciosa en torno a lo que no está en el interior de ella misma, ciega en relación a lo que no encierra. El Otro de Jaulin no está definido por una negación sino por lo indefinido. Un indefinido al borde de aquello que es definido, para no ser una negación, plantea una dificultad lógica, ya que los Huni Kuin llaman, sin embargo, kuinman al no-sí mismo.

Notemos, primero, lo que afirma el mito de los Huni Kuin:

“ Los Huni-Kuin aparecen después del diluvio. Son los hijos de Nete Bekun. Los ancestros de antes del diluvio son los Hiri. Esto muestra que la emergencia de la división interna Inu/Inani/Dua/Banu es simultánea a la emergencia de la división Huni/Kuin/Huni Kuinman ” (89).

Se remarca también el nombre de la madre única que alía dos términos contradictorios: estrella ciega.

Se podría decir que la palabra de oposición es simultánea a la palabra de unión. En cuanto a los ancestros de antes del diluvio, ellos están ni presentes en la palabra de oposición ni presentes en la palabra de unión, pero son la fuente de ellas.

La simultaneidad de las dos palabras implica la competencia de los dos principios contrarios de la organización social. Los autores ilustran esta doble lógica:

“ Al mismo tiempo que se asigna con quién debe casarse uno y por ello se dice quién es el Otro-aliado, se distingue el Sí mismo y este Otro-aliado forman la unidad de los Huni Kuin del resto de los hombres que viven sin esas reglas: los Huni Kuinman. Esto para decir que no hay ningún principio de primacía sobre lo que llamamos ‘primera’ concepción del Otro en relación a la ‘segunda’ ”(90).

No obstante, el hombre debe tomar su esposa entre las mujeres ain, es decir, la mitad diferente y de la misma generación. Y bien, sólo son kuin las muchachas de sus cuca kuin o de sus achi kuin, es decir, hermanos de su madre o hermanas de su padre, sus primos cruzados. Kuin aquí significa, pues, lo que está conforme a la regla de reciprocidad bilateral más estricta (el intercambio restringido de Lévi-Strauss). A los otros se los llama kuinman. Se podría pensar, entonces, que kuin quiere decir verdadero. Kuin sería un adjetivo. Sería verdadero todo lo que estaría regido por el sistema clasificatorio. Todo podría definirse según el mismo método: la aldea (Mae) es kuin si es creada por dos hombres que son dobles primos cruzados. Los otros son kuinman y su existencia es pasajera.

“ Mae kuin: aldea ideal hecha por cuatro clases a partir de dos hombres primos cruzados. Toda otra aldea es mae kuinman ” (91). Parece que uno podría contentarse con la idea de perfección o de verdad para definir el kuin.

Pero si la idea de kuin incluye la de perfección de una comunidad de ocho clases exogámicas, también es la idea de una totalidad de compartir. Kuin es la totalidad ideal de la humanidad.

El término kuin designa todo lo que es propio a los Huni Kuin: las plantas que cultivan, por ejemplo, mientras que las plantas cultivadas por los blancos son kuinman. Los hombres Kuin son los hombres que respetan los principios kuin. Los otros son Huni Kuinman.

Huni Kuin es un nombre genérico que reagrupa en la unidad a todos aquellos que obedecen al mismo sistema clasificatorio. Pero no designa lo que es previamente definido o clasificado por la palabra de oposición. Designa lo mismo de forma diferente.

Para hacer esta distinción, Deshayes y Keifenheim hablan de una cerámica hecha en la comunidad y de la misma cerámica hecha afuera:

“ Los Huni Kuin consideran como shumu kuin sólo a las jarras de uso cotidiano destinadas a transportar líquido. Las barras rituales, como los otros objetos de ceremonia ornados con dibujos kene se consideran como shumu kuinman. Si kuin significaría, entonces, «verdadero» o «auténtico» “ los objetos serían tanto más kuin en cuanto portaran la marca de las identidades Huni Kuin, a saber, los kene. Y es lo contrario lo que ocure. Sólo los objetos no kene ya son kuin, es decir, sólo los objetos que no llevan la marca de identidad de alguna persona ” (92).

Pero, comenta Jaulin, “Son shumu kuin solo las las jarras Kashinawa que sirven unicamente a llevar agua (...) La jarras que sirven por otra cosa, por ejemplo a dar una identidad por medio de una decoración, son kuinman (non-kuin). ” (93)

Una jarra usual del mundo blanco no es pues kuin, ya que no pertenece al campo de referencia definido por el universo kuin. Aún falta que la jarra se inscriba en esta totalidad. Esta inscripción supone que sea, mentalmente, la imagen de este universo, que lo refleje. De ahí el término de reflexividad que se da a ese tipo de totalidad.

El kuin es un concepto de la totalidad del ser. Todo elemento kuin responde a una definición propia al «dominio» (el domus, que Le Roy Ladurie sitúa en el origen de la palabra religiosa) (el principio de casa de Lévi-Strauss): los hombres, las jarras hechas por las mujeres de la comunidad, las plantas cultivadas por la comunidad, los animales domésticos, la aldea, etc., son kuin. “Yuinaka kuin: los animales que sólo serían comidos por los hombres y no, igualmente, por los espíritus ”.

Jaulin expresa así la originalidad de la palabra de unión de la siguiente manera:

“El kuin define un orden del Sí mismo. Pero para determinar el Sí mismo, como una unidad, el kuin lo especifica reflexivo, es decir, un Sí mismo que no tendría como preocupación otra cosa que tener relación consigo mismo” (94).

Es, pues, justo decir, con Deshayes y Keifenheim, que la misma realidad es proferida tanto por la palabra clasificadora, la palabra de oposición, como por la palabra de unión. Los kashinawa utilizan las dos palabras. Kuin es la unidad de ocho, el círculo que encierra el cuadrado. Kuin es principio de unidad, palabra de unión, que quiere decir, a su manera, lo que quieren decir a la suya las ocho clases kashinawa.
Pero, entonces, se plantea la pregunta: ¿cómo dar a la junción del Sí mismo y del no-Sí mismo una forma que no sea la de una oposición marcada? ¿Cómo el kuin, en tanto totalidad de aquello que está definido, puede no oponerse a lo indefinido? Hay que imaginar un pasaje continuo, una región intermediaria y, consecuentemente, un tercer término. La frontera entre el Sí mismo y el no-Sí mismo se convierte en una región indecisa, más allá o más aquí del Sí mismo.

Mientras que en un sistema dualista aquellos que están fuera de la reciprocidad no son humanos, de la forma más abrupta que hubiera, aquí el pasaje hacia lo que no es la totalidad humana es paradójicamente progresivo, hasta el punto que Jaulin, que definió el kuin como totalidad cerrada, pudo decir que el kuin era abierto. Hay, en efecto, un región de aproximación alrededor de lo que está definido por las reglas de orden kashinawa, desde el momento en que su realidad es percibida por el principio de unión.

Si el modelo, el ideal o el referente, se traduce por la palabra kuin, todo un mundo gravita alrededor de él: más o menos perfecto, más o menos integrado a la totalidad, más o menos lejos del centro focalizador. Esta primera región, que es la zona de influencia del kuin, se llama, en los Huni Kuin, «kayabi».

Deshayes y Keifenheim proponen considerar la frontera del kuin no ya a partir del centro kuin, sino del horizonte kuinman. Se aprehende así, inmediatamente, otra región intermediaria como la zona de influencia, lo más frecuentemente de amenaza o de opresión, de lo que no es kuin para las sociedad de Huni Kuni. Esta región intermediaria es la parte de humanidad kuin modificada (generalmente asesinada) por los seres kuinman: Se trata de una zona de sombra que se extiende sobre el territorio normalmente aclarado por la luz kuin. Esta región, que sufre la influencia del afuera es llamada «bemakia» por los Huni Kuin. Vemos tomar forma, de una manera particular, a la noción del otro según Jaulin (el Otro que Deshayes y Keinfenheim llaman desde ahora Otro del exterior), ya que este Desconocido viene a manifestarse y a afectar el orden del kuin. Reconocer la sombra llevada por el Otro sobre el Sí mismo, reconocer las manifestaciones del no-Sí mismo en tanto que sufridas por el Sí mismo, confiere, a lo radicalmente Otro, una presencia real. Así, los autores ven, en la influencia bemakia, la eficiencia del extranjero sobre el orden kuin y, en definitiva la relación misma, ya que es la única prueba, percibida y reconocida del Otro de Jaulin. Desde ahora el Otro puede definirse. Los animales no-kuin, por ejemplo, y que son el alimento de los extranjeros, son animales bemakia.

El no-Sí mismo tiene, pues, atributos que pueden apreciarse por las degradaciones o afecciones sufridas por el Sí mismo. El no-Sí mismo no es anulado por la nada, al contrario, es percibido como poderoso. Si el kuinman no puede ser definido, ya que es lo contrario de lo que puede serlo, no ocurre lo mismo con su influencia.

Los efectos sufridos por el kuin trazan, en negativo, el rostro del Extranjero. Bemakia es la huella del Otro desconocido por el mundo conocido. Para Deshayes y Keifenheim, lo radicalmente Otro debe acercarse a esta definición: es bemakia y puede ser designado sin ser opuesto a lo kuin, sin referencia con el orden kuin. Se instala una relación con él, una relación de influencias entre principios contrarios:

“ Lo que bemakia expresa, es el Otro, el Otro claramente definido en un espacio con costumbres que le son propias y con relaciones, que, cuando existen, no son del orden de la reproducción sino de lo excepcional ” (95).

Lógicamente, entonces, en esta perspectiva bemakia “ es una categoría cerrada e inmutable al mismo título que el kuin. La lista de animales bemakia es tan cerrada como la de los animales kuin. A diferencia del kuin, que expresa el Sí mismo, bemakia caracteriza el Otro: no simplemente en lo que es de no-Sí mismo (el no-Sí mismo es, lo dijimos, kuinman) pero en su especifidad  ” (96).

El desplazamiento de la contradicción entre el Sí mismo y el Otro (Otro = kuinam se convierte en Otro = bemakia) se acuerda con el hecho de que la palabra de unión hace imposible toda oposición complementaria; ella instituye en el lugar y sitio de una oposición correlativa una superposición de influencias de principios contrarios, de manera que puede decirse: “ El mundo Huni Kuin es bipolarizado: por el kuin de un lado y por el bemakia del otro. El kuin representa, sin duda, el punto de vista de Huni Kuin, estando el bemakia opuesto espacial y existencialmente: es el Otro ” (97).
Ahora hay que distinguir, pues, una banda de frontera entre el kuin y el kuinman donde se manifiestan las influencias del kayabi y del bemakia. Los autores la representan por el siguiente esquema (98) :

Las dos fronteras no se recubren. Kayabi es un kuin débil, impotente o alterado. Bemakia, por el contrario, parece tener el poder de alterar la realidad social de los Huni Kuin.

Los autores ven esta bipolaridad proyectada en el suelo: el espacio de la aldea está rodeado de una zona de bosque cultivado, luego de bosque atravesado por caminos de caza y finalmente de selva virgen. La aldea es kuin, el espacio cultivado kayabi, del bosque de caza se dice que está habitado por los espíritus; es, pues, bemakia y el bosque profundo kuinman.

Reconocen que “La zona de transición define una situación de encuentro muy fuerte, ya que pone en concurrencia a los hombres y los espíritus » (99).

Los autores sitúan, desde ahora, esta zona de pasaje como un lugar de enfrentamiento de dos polos que definieron precedentemente, el bosque profundo, solamente poblado por los espíritus bemakia y la aldea, habitada por los Huni Kuin.

Y bien, al interior de la aldea todas las relaciones son de reciprocidad positiva, modeladas por la alianza de parentesco. El orden interno kashinawa está planificado sólo por la reciprocidad positiva (alianzas matrimoniales y ofrendas recíprocas). Según Deshayes y Keifenheim, en cambio, los espíritus son percibidos como hostiles hasta el punto de que el solo hecho de comer los animales de los que se alimentan (sólo lo hacen de animales bemakia) les hace correr un grave riesgo a los Huni Kuin:

“ Desde ya, el simple hecho de haber sido conducido, por circunstancias excepcionales, a matar uno de esos animales, obligará al cazador a someterse a un ayuno prolongado y a rituales de purificación. Esta provocación, en relación con los espíritus, acarreará, inevitablemente, una respuesta agresiva de su parte. Es una manera violenta de entrar en contacto con el Otro para medirse con él, al precio de perderse como ser humano ” (100).

Esos rituales de purificación ¿no serían de mortificación? Esta muerte ritual, que se anticipa a la venganza del otro, ¿no sería la puerta de la reciprocidad negativa, la reciprocidad de venganza? La caza de un animal bemakia ¿no es el asesinato de un animal protegido, vale decir, animado por un espíritu hostil que se vengaría? Provocación y respuesta agresiva inevitable ¿no es la reciprocidad negativa misma?

La falta de informaciones no nos permite, desgraciadamente, sostener esta hipótesis.

Pero los autores nos dan indicaciones que podemos interpretar como las huellas de un discurso de los Huni Kuin sobre la reciprocidad de los asesinatos.

Deshayes y Keifenheim cuentan cómo el cazador debe llamar al animal para tirarle con el arco. Pero si no logra hacerlo, lo seguirá para acercarse. Puede así perderse en el bosque de los espíritus y convertirse en su presa: cazador cazado por otros cazadores. ¿No estamos, de nuevo, en la evocación de la reciprocidad negativa?

¿Habría, pues, una relación entre la caza, por lo menos la caza en el bosque profundo, y la reciprocidad negativa?.

El buen cazador, por cierto, es celebrado como un gran donador por aquellos que se benefician de la redistribución de alimentos.

Pero un mito de los Huni Kuin cuenta: había un cazador tan torpe que un espíritu de su Shutabu le tuvo pena y le dio su ayuda. Nos enteramos, pues, de que si los espíritus pueden ser tildados de hostiles, aquellos de su propio clan son hostiles a los otros, y así son protectores del clan. Esta precisión nos invita a considera a los espíritus ya no como espíritus enemigos sino como espíritus guerreros.
El mito continúa: “a partir de entonces, el cazador torpe se convirtió en un gran cazador. Pero he aquí que su espíritu protector sedujo a su mujer y el hombre se vengó matándolo” ¿no es esa la instauración de la reciprocidad de venganza? La caza es una actividad cuyos referentes son el enfrentamiento de los guerreros.

Internarse en lo profundo del bosque es desafiar a los espíritus. Por tanto, dicen Deshayes y Keifenheim: “Es una forma violenta de entrar en contacto con el Otro para medirse con él a riesgo de perderse como ser humano”

¿Quieren decir los autores que la apuesta de la reciprocidad de violencia es la de adquirir un ser superior al del kuin? ¿O que se trata, incluso, de la ambición de ser la sede del espíritu nacido de la reciprocidad de venganza, aunque sea al precio del ser kuin, es decir, del ser adquirido por la reciprocidad de ofrenda?

¿Querrían decir que el hombre busca, en las fronteras de las ofrendas recíprocas, otra relación de reciprocidad para entrever lo que nacerá más allá?

¿Qué cazan los Huni Kuni que se van a cazar a la selva virgen? ¿Conocen la tentación de ser otro en vez de ser-para-ellos-mismos? ¿Serían el sufrimiento y la muerte la vía de otro mundo? ¿Qué guía al cazador más lejos que al criador de ganado, como si estuviera llevado por la agitación de los árboles, los laberintos de los ríos, como si estuviera atraído por los suelos movedizos de los pantanos, por los cortinajes de las sombras, los follajes y las lluvias? ¿Por qué va hasta el extremo de sus fuerzas, por qué se arriesga bajo la bóveda de los muertos? ¿Será la obsesión de una presencia a la que se acerca cuando abandona su propio Sí mismo?

Deshayes y Keifenheim definieron el centro kuin como el principio de unión de la reciprocidad positiva y un círculo kayabi como región intermediaria entre el kuin y el kuinman.

Sus observaciones sobre las relaciones entre la aldea y la selva virgen, los cazadores y los espíritus, los espíritus y la venganza, conducen a una nueva perspectiva: la frontera bemakia parece, ahora, testimoniar de la reciprocidad negativa.

Cuando los autores califican bemakia a la frontera de una entidad cerrada, se puede comprenderla no ya como lo que es propiedad del Otro, sino como aquello que da cuenta de la totalidad de la reciprocidad negativa, de la misma forma en que kayabi es la frontera de una totalidad de reciprocidad positiva.

Las dos fronteras, kayabi y bemakia, pueden ahora interpretarse como dos fronteras del Sí mismo, una en términos positivos y la otra en negativos, ello en relación a lo Desconocido. Jaulin dice que el desafío a lo Desconocido, la provocación al no-sí mismo, tiene por objeto afirmar el orden kashinawa. Invitación y desafío se dirigen al amigo y al enemigo posibles que puedan salir de la sombra para pertenecer al mundo kashinawa, invitación al caos para que el ser emerga a la luz, para que advengan a la humanidad como espíritus enemigos, invitación a lo desconocido temido, como los Incas de los Andes, o incluso los Blancos, esos dioses de otro mundo (101) .

Jaulin tiene razón: el Afuera, lo Otro irreductible, es kuinman. Bemakia es una frontera de la reciprocidad negativa, expresada por la palabra de unión.

La coherencia del análisis de Deshayes y Keifenheim quisiera que, si bemakia no fuera sino el Otro y kayabi el Sí mismo, que el bemakia, en tanto que negativo, sea redoblado por un bemakia positivo y el kayabi, en tanto que positivo, por un kayabi negativo, ya que al Otro radicalmente otro no se lo puede suponer ni negativo ni positivo y que el bemakia no sea negativo ni positivo sino uno o el otro a la vez.

A manera de respuesta, Deshayes y Keifenheim nos dan a interpretar la fiesta ritual de los Huni Kuin.

“ De pronto, a la entrada de la aldea, se hacen escuchar gritos y aullidos. Se agita una masa que lleva hojas, aún poco diferenciada de la selva. Parece despegarse de ella para avanzar hacia el pueblo. Entonces los hombres de la aldea cogen sus arcos, sus flechas, sus bocinas y fusiles y se precipitan contra ese extraño invasor. Entre los gritos de los defensores, las mismas exclamaciones sin sorpresa: “«Los hombres-planta», los «extranjeros», los «Espíritus de la selva». Los hombres de la aldea esperan aún un poco y luego tiene lugar el enfrentamiento. Se tiran flechas, se disparan fusiles, hasta llegar enseguida al cuerpo a cuerpo. Entonces, los hombres de la aldea se dan cuenta de que son sus aliados, suegros y cuñados, los que están bajo el follaje. Uniéndose al grupo de los hombres-plantas, van a gritar con ellos y a traerlos al centro de la aldea. Allá está echado un tronco de palmera tau, ahuecado al medio, es el kacha. Entonces los aliados-cubiertos-de-plantas se desharán de parte de sus hojas para danzar y cantar alrededor del kacha.

Enseguida, irán a sentarse ante sus mujeres y los de la aldea los cubrirán de presentes de carne ” (102).

Los autores distinguen tres fases:

1) la intrusión de los seres extranjeros, el combate y el encuentro de los aliados.
2) la danza y los cantos alrededor del kacha
3) el intercambio de alimentos que interpretan como el pasaje de los intrusos, supuestos «Otros de afuera» a «Otros de adentro» para inclinar la guerra a la alianza. Y para concluir:

“ La guerra simulada de los kachanawa no tiene otro sentido que el de defender el sí mismo y, por ello, salvaguardar la indivisión; ese ritual da cuenta, en su puesta en escena, de cuanto la alianza interna y la guerra externa se conjugan en la concepción Huni Kuin. Su finalidad es la misma: la cohesión del grupo como una sola totalidad ” (103).

Explicitan esta tesis:

“ Ya dijimos que, sobre el plano efectivo del funcionamiento, la alianza entre las dos mitades totémicas se revela como continua. Ella es, también, fundadora de la sociedad así como garante de su mantenimiento continuo como totalidad. La alianza es indisociable del cuerpo social Huni Kuin y elemento mismo de su continuidad. Gracias a la discontinuidad simulada, la alianza da cuenta de su función. Lejos de inscribirse en un equilibrio de inercia, hace brillar su carácter dinámico oponiéndose como alternativa a la guerra.(...) No un fin sino un medio, encuentra su razón de ser en la voluntad política de mantener las fuerzas múltiples de la sociedad en un equilibrio. Este equilibrio hace que la sociedad persevere en la indivisión ” (104).

Esta indivisión será el principio de la sociedad.

Los autores interpretan la sucesión guerra-alianza como significando el advenimiento de la unidad de una totalidad. Lo que implica que la alianza es superior a la guerra en el orden del sí mismo.

Los extranjeros, dicen, serían entonces Huni Kuin que habrían abandonado la colectividad, que volverían a casa como hijos pródigos. Serían reconocidos muy rápido e inmediatamente liberados de sus rostros de extranjeros. Los autores añaden sin embargo:

“ El Otro de adentro engendra la alianza, el Otro de afuera engendra la guerra ” (105).

¿Cómo el Otro radicalmente Otro puede, pues, ser la guerra? ¿No hay ahí una contradicción?

Deshayes y Keifenheim piensan que el mito recuerda la emergencia del caos. En el exterior, la guerra, en el interior, la paz. Los que se extravían fuera del orden kuin caen en el caos. Yerran en la noche vegetal y, cuando redescubren la comunidad kuin, vuelven a ver la luz, deponen las armas.

Pero los hombres-hojas no vuelven con las manos vacías: aportan cantos que habrían aprendido de los espíritus vegetales. ¿Qué quiere decir que sean portadores de cantos?

Los autores, felizmente, notaron que el ritual se disocia en dos manifestaciones: una tiene lugar en la mañana, la otra al atardecer. Y bien, son idénticas excepto porque los roles se invierten: los que atacaron al alba hacen, en el crepúsculo, el papel de los atacados e inversamente.

Nuestra interpretación se apoyará en esta última observación que sitúa el marco de todo el ritual. Ese marco es el de la reciprocidad primordial entera, ordenada según el nacimiento de lo contradictorio a partir de la confrontación y la relativización de los contrarios. Ya que los unos y los otros cambian de papel, no hay simetría entre dos mitades enemigas, luego entre dos mitades amigas, sino oposición entre una mitad que encarna la hostilidad cuando la otra encarna la amistad y recíprocamente, es decir, entre dos mitades a la vez enemigas y amigas, de manera que una es amiga cuando la otra es enemiga. No hay cuadripartición, que sería el simulacro de reciprocidad positiva (+/+ y -/-) sino, al contrario, relación cruzada (mañana -/+ y noche +/- : los enemigos que se declaran tales, son reconocidos por los otros como amigos bajo la máscara de las hojas).

Ese principio, que nosotros hemos llamado principio de cruce, no sólo permite hacer equivaler reciprocidad positiva y reciprocidad negativa, sino asociarlas contradictoriamente, a manera de hacer nacer, entre ellas, un estado de equilibrio: y este estado de equilibrio, que es el lazo entre ellas, está representado por un tronco de palmera ahuecado, lugar de los cantos y las danzas.

En el interior de cada ritual, mañana o tarde, distinguiremos tres fases, aunque en un sentido ampliamente diferente del que retienen Deshayes y Keifenheim.

La primera fase sería el encuentro hostil de los hombres-hojas: extranjeros, arcos, fusiles, lucha cuerpo a cuerpo. La tercera fase, al contrario, es el encuentro amigable e incluso de alianza, distribución de alimentos, los hombres se ponen ante las hermanas de sus huéspedes, que se convierten en sus mujeres.

En la segunda fase, alrededor del tronco ahuecado, ninguno de los temas de la hostilidad y la amistad aparecen. ¿Se neutralizan? ¿Qué puede ocupar, entonces, ese tiempo ni dedicado a la guerra ni a la alianza matrimonial o a la fiesta de alimentos?

“ Allá está echado un tronco de palmera tau, ahuecado al medio, es el kacha. Es alrededor de ese vacío ahuecado en el tronco de una palmera que los hombres danzan y cantan ”

¿Qué quiere decir el tronco de palmera ahuecado?

¿El árbol es la imagen del lazo social, y ese ahuecamiento en el árbol, es la imagen de un vacío en la naturaleza que pudiera ser la cuna de un poder sobrenatural, la sede de una libertad espiritual cuyo aliento inspira al hombre el primer fragmento de poesía, la primera melodía, el primer paso de danza, el primer dibujo abstracto? (106)

Al escribir estas líneas, en las que había añadido «el primer dibujo abstracto» a «la poesía, la música y la danza», cuando sólo estas últimas están debidamente indicadas por el mito, fui presa de una vacilación, ya que si la figura literaria no penaliza la pintura, en relación a las otras artes primordiales, ella forzaba, manifiestamente, el texto de Deshayes y Kafenhein que no habla de pinturas o dibujos en la celebración del kacha y yo cerraba el libro con esta impresión. Pero, ¡sorpresa! La ilustración de la portada del libro es una fotografía de los hombres-hojas, de dos hombres-hojas más exactamente, cuyos rostros están maravillosamente dibujados y pintados de motivos geométricos. ¡Los dibujos abstractos estaban ahí! Y, lo que es más, ¡como rostro de la humanidad de los Huni Kuin! Noto, también, que son muy similares a los motivos de otra comunidad Pano, los shipibo. Y bien, Angélica Sayer ha mostrado que los diseños en cuestión son la traducción de cantos y que son obtenidos por las visiones de los chamanes de sus espíritus protectores (107) . Observando a los guaraní hacer incisiones en sus cuerpos con tales diseños en cada mortificación ritual que sucedía a un asesinato de guerra y, por otra parte, que para ser chamán a menudo hay que ser guerrero antes, he sugerido que esos diseños y esos cantos tendrían por origen la reciprocidad negativa. El hecho de que los hombres-hoja sean guerreros y que sean los hombres-hoja los que aportan los cantos-diseños es un nuevo argumento para esta hipótesis.

¿Habría, entre kayabi y bemakia, un lugar en el que la palabra se adelanta más allá de lo imaginario?

¿No sería la sucesión temporal guerra-paz pura formalidad, y la flecha de la estructura no sería, ella, el momento intermediario, contradictorio en el estado puro, que escapa al tiempo, al futuro como al pasado, para engendrar la presencia de lo que, fuera del tiempo, es la eternidad?

El principio de liminaridad se ha desdoblado, pues, entre dos fronteras, la una positiva, la otra negativa. Esas dos fronteras son distintas como lo eran las relaciones de las mitades en la cuadripartición. Pero el rito las asocia para decir hasta qué punto ellas mismas no tienen sentido sino unidas contradictoriamente, como el rito recordaba, igualmente, que las mitades amigas y enemigas no tenían sentido si no se remitían a un equilibrio fundador. Así, el principio de liminalidad corresponde al principio de cruce. No sólo redobla el movimiento de redistribución centrífugo por un movimiento de redistribución de ofrenda centrípeta. Opone al movimiento positivo un movimiento negativo y al movimiento negativo un movimiento positivo.

La coexistencia de las dos palabras ya se anuncia con la presencia de una estructura dualista discreta en las comunidades ruandesas y se afirmó claramente en las comunidades de los Huni Kuin. La tesis que nos proponemos defender es que la presencia simultánea de dos palabras es una constante. Las comunidades humanas dan precedencia a la una o la otra o bien utilizan ambas simultáneamente. ¿Permitiría una, el desarrollo de un ser social diferente al de la otra? En esta eventualidad ¿cuál renunciaría a su uso simultáneo? Pero, entonces, ¿cuál sería la relación de las dos palabras entre sí?

Ilustraremos la coexistencia de la palabra de oposición y la palabra de unión prestándonos estas coloridas observaciones de Verónica Cereceda (108):


1) El allkamari

V. Cereceda nos cuenta que en los autobuses que recorren los Andes de Bolivia, el chofer exclama: “¡qué suerte!” cuando, ante él, vuela un halcón allqamari, cuyo movimiento de alas hace alternar colores negros y blancos. Y, mientras que los rostros se iluminan con una sonrisa, los aymara en el autobús se sacan el sombrero como signo de alegría.

El pájaro adulto es negro y blanco, pero cuando es joven es uniformemente gris. Cuando envejece, vuelve a hacerse gris, «café» dicen los aymaras.

Cuando se cruza con un pájaro adulto negro y blanco se sacan el sombrero, pero si encuentran pájaros grises, jóvenes o viejos, no se sacan el sombrero y el conductor del autobús no exclama “!qué suerte!”

Verónica Cereceda se interroga sobre esta dicotomía:

café.......... ..................blanco-negro
joven o viejo............... adulto
no suerte ....................suerte

Cereceda subraya que el contraste negro y blanco ya forma una dicotomía, y más precisamente, una oposición correlativa, la de la «luz y sombra», término que quiere decir, en la nomenclatura de Brondal a la cual se refiere, «complejo» y que se opone a «café», un término que quiere decir «neutro».

El «café» como neutro puede concebirse, así, como la negación lógica de un término complejo.

Cereceda propone, entonces, la siguiente simetría:

.................................................neutro
.................no sombra .............................................no luz
sombra ....................................................................................luz
.....................sombra ..............................................luz
................................................complejo

Pero se puede oponer, también, la lógica de una operación a la de otra: el café se convierte en la conjunción de lo que el contraste, entre el blanco y el negro es la disyunción. El café puede ser la expresión por la unidad de lo que el contraste negro, y blanco traduce por la oposición correlativa. El soporte de esas dos operaciones contrarias debería entonces ser contradictoria en sí misma.

...............................................conjunción
................................................penumbra
....................................................café

......................................................T

...............sombra .............................................................luz
.................negro ..............................................................blanco

................................................disyunción
T: contradictorio

¿Es la oposición entre «negro-blanco», por un lado, y «café», por el otro, de la misma naturaleza que la oposición entre blanco y negro? ¿Interpretan los andinos la oposición del café al contraste negro y blanco según el mismo principio que la oposición sombra-luz, es decir, como una oposición de términos correlativos entre ellos? Si es así, el café es doble, «ni» sombra, «ni» luz, ya que el negro y el blanco son sombra «y» luz.

¿O bien la oposición entre «café» y «negro y blanco» no es correlativa y se trata de puros contrarios? . En ese caso, lo neutro no es una dualidad (ni-ni opuesto a otra dualidad y) pero puede ser la «unidad de la conjunción», mientras que el contraste sombra-luz es la «oposición de la disyunción». No habrían entonces sino dos términos contrarios: la conjunción que se representa por el Uno (la penumbra) y la disyunción, que forzosamente se representa por el Dos (sombra y luz), es decir, lo homogéneo y lo heterogéneo. No estaríamos en un sistema cuadripartito, sino en la yuxtaposición de una dualidad y de una unidad, cuyo soporte común sería una percepción contradictoria, la aprehensión primitiva desde que nace de la estructura fundadora: la reciprocidad primordial del cara a cara.

En su calidad de pájaro anunciador de novedades, portador de presagios, el allqamari está predestinado a significar algo y, aquí, el gris está ligado a la inmadurez o a la vejez, el contraste a la madurez del adulto. La conjunción (lo neutro) será entonces significativa de la debilidad y la disyunción (lo complejo) de la fuerza.

El sentido de lo homogéneo y de lo heterogéneo (de lo neutro y de lo complejo, de la conjunción y la disyunción) se orienta así por el hecho de que el pájaro sea inmaduro o viejo cuando el color es homogéneo, y adulto cuando el color es heterogéneo.

Cuando es joven, el pájaro se llama sua mari. Adulto, se llama allqa mari. Allqa se emplea “cada vez que se quiere significar una oposición complementaria entre colores o un contraste entre negro y blanco.” Cereceda concluye su análisis diciendo que allqa quiere significar la oposición pero, observa, no es no importa cuál, ya que allqa no significa la oposición sino cuando es una disyunción entre partes iguales, una disyunción equilibrada, es decir, una oposición correlativa.

Dominar las oposiciones correlativas es convertirse «como un allqamari», adulto, cultivado, sabio. En esta representación pre-simbólica (109) la sabiduría del hombre adulto es asignada al dominio de las oposiciones. Los campesinos de Isluga dicen que admirar los textiles en allqa es: «hacerse inteligente (...) e incluso la pequeña allqa que portan los hombres - dos glandes de color vivo, generalmente verde o rosa, que cuelga de la cuerda que les sirve de cinturón - sirve para «acordarse de las cosas», es «muy buena para la memoria» o incluso para «pensar y comprender»”

La paridad de sombra y luz, define una forma de cultura que se manifiesta por una racionalidad binaria, por el «por una parte, por otra parte» al que son afectos los oradores aymara?

Si se correlaciona ahora el neutro y lo complejo por el principio de oposición, el café debería significar lo opuesto de la cultura, la naturaleza.

En la otra hipótesis (sin correlación) el café significaría, como el negro y el blanco, el pasaje de la naturaleza a la cultura, y la conjunción tendría una función de significación análoga a la de la disyunción. Lo neutro recibiría valores propios. Y, ya que estamos en un sistema semi-simbólico, el pájaro le impondrá sus connotaciones: esos valores serán entonces los del pájaro gris, de la inmadurez o de la vejez.

“¿Cuáles valores fueron articulados al color del pájaro jóven? Nada nos autoriza, por el momento, a pensar en él como si fuera, simplemente, «la naturaleza»”, precisa Cereceda: “Ellos son poco numerosos. Los temas que vemos aparecer en relación con la raíz ‘suwa’ reenvían a una idea general de debilitamiento y falta de fuerzas, a la sequía en la siembra, la enfermedad que no cura, la chicha que no llega a estar en su punto” He aquí que se reenvía todo, ya sea a la vejez o ya sea a la inamadurez.

No se trata entonces de la naturaleza que se opondría a la cultura, del caos que se opondría a lo organizado, del sinsentido que se opondría al sentido, sino de un nuevo sentido. Hay un sentido para el pájaro adulto, un sentido para el pájaro joven o viejo: dos formas culturales, una la salud, la otra la impotencia por insuficiencia o senecencia.
Para repasar este punto, el pasaje del inconsciente al conciente puede efectuarse, sea por la oposición correlativa (palabra de oposición), sea por la unión de la contradicción (palabra de unión). Los valores de la conjunción significarán, tanto como las de disyunción, el pasaje de lo inconsciente a lo consciente. Si el adulto hubiera sido gris, y el joven negro y blanco, la disyunción habría significado la debilidad, y la conjunción la fuerza. En la medida en que los hombres se habrían reconocido en el halcón adulto, habrían valorizado la cultura por la intuición, mientras que las personas mayores o las mujeres que habrían dominado más bien la palabra de oposición habrían tenido a su cargo las operaciones clasificatorias o sino los unos y los otros hubieran escogido otros significantes. Los primeros significantes, la disyunción y la conjunción, son de igual calidad, y su sobredeterminación por la naturaleza parece arbitraria.

Un gran mito de los orígenes, que nos recuerda Cereceda, parece confirmar bien esta tesis. Para los aymara el mundo no nació de golpe a partir de la nada. Ninguna sucesión entre una noche sin límites y un día sorprendente. Existe, por cierto, un mundo anterior al que inunda la luz, pero que no es la noche oscura o el caos. Es un fenómeno sin contrastes, sin noche y sin luz. Y, en ese mundo, ya hay seres, los ch’ullpa, pero incultos.

Según Cereceda, con el sol emerge entonces un mundo completamente contrastado por el día y la noche, distinciones, clasificaciones, animales y plantas domesticadas.

Sin embargo, el viejo mundo no desaparece, se perpetuaría con ciertas plantas y animales. Las plantas y animales salvajes, que se parecen a las plantas y animales domésticos, son los testigos de ese tiempo “de otro tiempo” y siempre actual. Se los llama k’ita. Así, el viejo tiempo no está perimido, sino que, al contrario, coexiste hoy con el nuevo. Pero, como esos mundos son contrarios, no correlativos, no pueden sino excluirse, de manera que son considerados, sea como sucesivos y sin relación el uno con el otro, sea como simultáneos y, en ese caso, se declara, al uno, visible y, al otro, invisible, escondido o subeterraneo, por ejemplo. Pero, en realidad, ambos mundos son contenporáneos, actuales y reales.

¿Tal vez no todo está dicho todavía? ¿Es idéntico el mundo subterráneo actual al que precedió a la emergencia del sol? ¿Puede asimilarse, lo que los aymaras llaman k’ita a lo que llaman ch’ullpa? ¿No habría emergido, el universo k’ita como el de la noche y del día, de un tercer sistema en el que la noche, el día y la penumbra habrían estado unidos por lo contradictorio?

Cereceda pregunta: “¿Cuáles son los valores atribuidos a la época de la penumbra y a todo lo que se relaciona social y humanamente a ella?” Su análisis se basa en el término k’ita: cuando se trata de personas, k’ita significa marginal (como puede serlo un esclavo que se escapa a la naturaleza y reencuentra una libertad salvaje), es decir, es una situación des-diferenciada, aunque de todas maneras independiente. Cuando se trata de grupos humanos, esos valores no son sólo negativos.

“ A los ojos de los aymara, de hoy en día, los uru y los chipaya, considerados como los sobrevivientes de la humanidad anterior, poseen un poder superior sobre el mundo de lo sagrado. Para los aymara de Isluga, los chipaya, que son vecinos justo al otro lado del salar de Coipasa, poseen un gran prestigio como sacerdotes y médicos, y cuando los problemas no pueden resolverse a nivel de las prácticas locales, se recurre a los especialistas chipaya.(...)Si las poblaciones de lengua aymara parecen haberse arrogado - míticamente - el dominio político y técnico, parecen haber concedido a las poblaciones k’ita, sin embargo, un mayor dominio de lo sobrenatural ”

La oposición, la disyunción que son lo propio de los aymara, están aquí asociadas a la competencia política, científica; la unión, la conjunción, a la competencia religiosa de los chipaya o de los uru.

La analogía entre el mito y el pájaro se encuentra confirmada por esta bonita transición:

“ El suwamari mismo, el pájaro joven por su color indefinido representa, simbólicamente, un k’ita y, como tal, también tiene poderes de mediación: sus plumas son utilizadas por los chuani para ceremonias llamadas «mesa qollu», que se realizan para las fuerzas subterráneas y, a la inversa de las ceremonias normales, es decir con la lana negra y no la blanca, con la lana de corderos y no de llamas“

2) Los fonemas de la talega

La autora se interesa ahora en los diseños de las talegas (110) . Las talegas son sacos destinados al trasporte de semillas y de ofrendas rituales, a la conservación de alimentos, al transporte de víveres en los viajes de los vivos o de los muertos. Estos sacos son tejidos por las mujeres con lana de llama y, desde hace más de un milenio, se los colorea de la misma forma, con bandas verticales negras y blancas o por lo menos con fuertes contrastes.

El saco es un cuadrado obtenido por un rectángulo plegado y cosido. Las costuras son exteriores, de manera que el cuadrado en el interior del saco sea un cuadrado perfecto. Y bien, un cuadrado perfecto se inscribe en un círculo. Cereceda nota que este interior es muy importante.

“« Qué linda talega», exclamó una vez un viejo, y explicó que las esquinas eran iguales, enlazadas juntamente, que ninguna va por su cuenta”.

“ El cuadrado del viejo era entonces también un círculo: las cuatro esquinas quedan juntas, ninguna se separa, como si existiese un punto concéntrico que las mantiene reunidas ” (111).

Y del saco se dice, también, que es un animal. El círculo es la proyección de una esfera, y la esfera es el interior, el vientre del animal grávido que engendra la vida.

Veamos ahora el diseño del saco. “Las franjas de un lado son impares, de manera que una de ellas es central. Las otras franjas se encontrarán frente a frente de un lado y otro de la franja central. La franja impar recibe una atención especial: es realzada en color o incluso por una ornamentación mediana, o bien es coloreada por una lana que no se encuentra en ninguna otra franja o, incluso, cuando las franjas son teñidas, es diferenciada de las otras por estrías en dégradé en los bordes. Ese dégradé se llama k’isa. Esta franja, en fin, se llama la chhima, que se traduce por «corazón»” A veces esta franja central adquiere mucha importancia y desborda hasta los lados del saco.

Señalemos, inmediatamente, algunas de sus connotaciones: el centro, la franja impar, está aparte de las otras franjas ya que tiene un tratamiento separado. Es similar a un principio de organización: es el corazón del animal que recibe la sangre de todos los órganos y los irriga, el corazón en el que, para los andinos, se traba la vida del ser. Es el corazón que se ofrece en los sacrificios.

diseño del saco

A las franjas de los lados del saco se les dice la boca, laqa. Son de color rojo o marrón, es decir, igualmente neutras, medianas, mezcladas.

Las otras franjas del saco están ahora frente a frente como dos mitades de un sistema dualista. Las mujeres dicen que ellas son el cuerpo del saco, “como las dos mitades del cuerpo humano o de un animal si se las replegara según su eje longitudinal”, dice Cereceda. Esas franjas son negras. “ Ese lugar negro del saco también tiene un nombre: allqa (112) , que designa el lugar de encuentro entre la luz más intensa y la más fuerte oscuridad. El negro es como la sombra del allka, mientras que el blanco, o el color más claro del que dispone la tejedora (recordemos que se trata de colores naturales), sobre el que se destaca el negro, representa la luz (...) Según lo que sabemos del allka, esta franja no se basta a sí misma, es allka porque es contrastada, porque está correlacionada a su contrario, a la luz de las franjas claras que la rodean”.

“ Si recorremos con la mirada los ejemplos que hemos citado, percibimos que el diseño fundamental que traen todos los sacos, esta alternancia de las franjas entre lo claro y lo oscuro, no es otra cosa que el desplegarse sucesivo de diversas fases del allka; dicho de otra forma, las franjas alternadas son como los allka menores que se mueven entre los polos de la luz extrema y de la extrema oscuridad. En breve, el allka es como el principio generador del diseño de las talegas ”. He ahí, pues, un segundo principio generador, ya que el corazón es también uno de ellos.

Es difícil no pensar, al ver franjas ligadas entre sí por su oposición sombra-luz, en la oposición correlativa, en el principio de oposición de Lévi-Strauss, o aún en el principium divisionis de Jakobson. ¿Y cómo no darse cuenta, en el corazón, la chhima, de lo que Cereceda llama muy naturalmente el centro, en la esfera o en el círculo en el que se inscribe el cuadrado, del principio de unión? Jakobson hace observar que en una oposición correlativa entre fonemas, el factor de correlación puede estar él mismo aislado, y que puede jugar un papel propio, llamado «neutro». Jakobson creó para él el nombre de archifonema. El saco parece también análogo a una estructura lingüística elemental: la franja mediana, el corazón, puede ser comparado al archifonema, y las franjas contrastadas a los fonemas correlacionados.

¿No se está confrontado a dos palabras? Una de oposición: contrastes correlacionados; la otra de unión: esfera, círculo, centro, medio, vientre, corazón.

El pensamiento sale del corazón, de las entrañas y se diseña en la boca. Eso hace pensar en esta descripción de Leenhardt en «Do kamo»: “ Este (el pensamiento) procede de las vísceras, conjunto vibrátil cuyo órgano principal es el corazón, we nena (...). Hay, sin embargo, una expresión hoy más empleada que nena para designar el acto de pensar y es nexai, o nege. Ne es un prefijo colectivo, xai es una forma gutural de kai, el cesto de junco, ge significa el contenido de un cesto de riquezas. En las islas Royalty, los términos tenge, cenga, indican todos los contenidos fibrosos: vísceras en saco, estómago, vesícula, matriz, corazón, y también las fibras tejidas en un cesto”.

La talega es como el cesto de los kanak. Como él, es una panza, vientre, vísceras sensibles, corazón. El saco es animal ya que la palabra sale de los órganos vibrátiles, de las sensaciones del cuerpo, emerge de la afectividad.

“Nos queda preguntarnos ¿por qué sólo la boca? precisa Cereceda, ¿por qué no la cabeza, o los ojos? Más que la mirada profunda que le conferirían los ojos, más que la inteligencia que le daría la cabeza, parece que el animal posee una capacidad de «codicia» o de diálogo. Es decir, una capacidad de recibir, con la alimentación, o de dar, con la palabra. Son cualidades que volveremos a encontrar analizando el uso y las funciones de las talegas en la vida corriente, más particularmente en sus relaciones con los alimentos y las semillas”.

Como el cesto tejido de fibras contiene riquezas, la talega contiene dones de todo tipo. Recibe los alimentos, decía Cereceda, pero también los da, ya que si los guarda en el depósito, los lleva a los campos bajo la forma de semillas y ofrendas a la tierra… Las primeras palabras nacidas del corazón, de la afectividad, por el don de las semillas o de los alimentos. El don de víveres es él mismo una palabra, una palabra silenciosa, la primera palabra de los hombres. El don es el primer mediador de la vida espiritual.


3) ¿Qué estas diciendo, oh saco?

En los dos costados del saco se encuentra una franja particular, la boca. “Aparte del centro (Cereceda llama el «corazón» al centro) son las únicas franjas que pueden sufrir una transformación interna”. Se mantienen siempre marrones, pero en ciertos casos presentan ?un dégradé hacia el borde gracias a rayas sucesivas cada vez más claras, hasta el beige o incluso el blanco, diluyéndose así en la extrema claridad “ Es en el borde que el saco se articula hacia el exterior «no tejido» y que se define su relación con el mundo?”
El corazón está en el centro del tejido, la boca en sus extremidades. Ese dégradé hacia el exterior del mundo no definido es apertura o llamado, como la frontera kayabi de los kashinawa. Si el corazón está en el centro del saco, la boca está en la periferia, abierta a lo Desconocido. El principio de unión prohíbe el contraste; el pasaje hacia el mundo desconocido es progresivo, es un dégradé. El corazón mismo no se opone al cuerpo, no conoce la oposición en el interior de la totalidad de la que es el centro, y comunica su dinámica de forma igualmente paulatina (113).

La autora añade: “ Mostré un día una de esas talegas a una mujer de Enquelga y le pregunté lo que significaba el dégradé que aparecía al borde de su boca. Tomó el saco entre las manos, reflexionó un momento y, dirigiéndose a él con humor, dijo: «!Kamasajtata, wayajja!7. Ella misma tradujo: «¿Qué estás diciendo, oh saco?» Así estaba definida la talega. Al verbo Kamasana («decir que» en aymara) la mujer había añadido el sufijo –ta, que indica un movimiento hacia el exterior. El saco, entonces, «abre su boca y habla», o «extiende su territorio» cuando el marrón se aclara y se cambia en luz”.

Magnífica observación. ¡El saco «habla» y no se puede discutir, ahora, que no sea un saco de palabras!

La talega es coloreada por fonemas visuales. Es matriz del pensamiento, de los dones y finalmente de la palabra.

Las talegas son cestos de palabras pero no solamente cestos llenados con palabras. Los cestos son vientres grávidos, las fibras trenzadas de corazones y de bocas. La talega habla y significa; más aún: extiende su territorio:

“¿Qué estas diciendo, oh saco?” “Mientras que las mujeres hablan de corazón y cuerpo, los hombres, sin negar ese carácter corporal, añaden, a veces su propia versión: «Es arajj saya» (mitad de arriba), «es manqha saya» (mitad de abajo), dicen por cada lado del saco y, precisan, mostrando el centro (chhima): Es ahí que nos reunimos todos, es el pueblo de Isluga”.

Los dos lados del saco están explícitamente relacionados con las dos mitades y los cuatro ayllus. He ahí la organización dualista claramente evocada: palabra de oposición. “ Algunos hombres llegan incluso a decir que las franjas de cada lado corresponden a los caseríos (estancias) y que se necesitarían, por lo menos, cuatro de cada lado”. Cuatro de cada lado, es decir, ocho según la fórmula perfecta de la palabra de oposición para designar a una comunidad de reciprocidad de parentesco

Pero el pueblo de Isluga no pertenece a una de esas mitades, es el centro común a los ayllus: palabra de unión.

“La comunidad, decía Cereceda al principio de su artículo, conserva su organización tradicional en dos mitades , la de arriba (arajjasaya) y la de abajo (manqhasaya), cada una de las cuales es representada por un cacique (mallku) elegido anualmente, y hasta hace una fecha reciente, cuatro oratorios correspondientes a los viejos ayllus estaban dispuestos alrededor de la iglesia ”.

La iglesia fue situada en el centro, ya que ahí se encuentra el sitio predestinado a la palabra religiosa. Hay un lazo entre la palabra de unión, convertida en principio de organización social (Isluga), pueblo central (donde nos reunimos todos) y la función religiosa. Isluga es el lugar del ritual comunitario que reúne a los cuatro ayllus, donde convergen y comunican todas las fuerzas de los hombres, es también el centro de la fiesta, es decir un centro de redistribución colectiva y de reparto. Isluga es el nombre de la organización monista.

“ Las mujeres escuchan en silencio la explicación de sus maridos, y no dejan por ello de hablar del «cuerpo» y del «corazón». Y Cereceda recuerda a Valcarcel describiendo Cuzco: « Se dice que la ciudad tenía la forma de un puma cuya cabeza se situaría en Saqsawaman ».
“ ¿ Quién tiene razón? Se interroga Cereceda. El tejido constituye el lenguaje específico de las mujeres, de forma que los sacos son, por esencia, un cuerpo y un corazón. Pero no es imposible que ellas se refieran, también, a una estructura homóloga al territorio o a la organización social y que la traducción sea lícita ”.

Las mujeres prefieren insistir en la fecundidad, la generación, el génesis antes que en la organización política. Las talegas sirven para el transporte de semillas de papa y de quinua, ofrendas para rituales que preceden a las siembras y, en los usos cotidianos, para el almacenamiento de víveres. Su función “ se encuentra en estrecha relación con las formas del diseño y, sobre todo, el símbolo tayka-qallu, que parece significar «descendencia» para el grano y «multiplicación» para el alimento ”.

¿Quién tiene razón? Pero si los aymaras reconocieron las dos palabras, ¿pueden no decirlas ambas? ¿no ven los hombres en el saco el símbolo de la organización del pueblo y las mujeres el génesis de la comunidad?

¿Qué es lo que, en el saco, puede dar vida a la vez al corazón, palabra de unión, y a las mitades del cuerpo, palabra de oposición, qué hay en la talega que pueda manifestarse con tanta fuerza, tanto por la unión como por la oposición; qué hay en el saco que pueda contener al uno y al otro de esos contrarios? ¿Cuál es la fuente invisible de esas dos palabras en el principio de la talega? ¿Cuál es, pues, su secreto, su misterio? ¡Qué nos dices todavía, oh saco!

Pero dejemos hablar a Cereceda: “La chhima es un lugar de encuentro y de división de dos costados, juega un papel doble, ambivalente: separa, crea dos partes y, al mismo tiempo, las une y constituye el «territorio» común que comparten ”.

Une: aparea pero separa: redobla el movimiento en sentido inverso, distribuyendo la unión de manera progresiva. Es muy ambivalente, ya que, por una parte, reúne los contrarios pero, por la otra, promueve esta unión diferenciándola en toda dirección. Esta franja central puede extenderse, en efecto, hasta la mitad del saco. En sus límites, no hay contraste sino, al contrario, dégradé, una progresión continua hacia lo indefinido.

Curiosamente, el centro no es solamente un movimiento de unión, es también un movimiento de apertura. Y ello es cierto, tanto para el corazón como para la boca, las dos expresiones de esta palabra de unión que puede trazarse geométricamente mediante un centro y un círculo periférico.
La palabra de unión es ella misma contradictoria o, más bien, ella recrea inmediatamente lo contradictorio.

¿Pero sucede también lo mismo con la palabra de oposición?

Cada franja, Cereceda nos dice, llamada chhuru, cuyo significado, según un viejo intérprete es «madre», está interrumpida en cada uno de sus lados por una rayadura del color de la franja adyacente, que se llama «qallu», que quiere decir: «pequeño animal». Los qallus son pues los hijos o hijas de los churus.”

Gracias a los qallus: “ Cada chhuru se encuentra en el otro, el marrón en el blanco, el blanco en el marrón, y los qallus constituyen el lazo que impide a los chhurus separarse ?. ? Las franjas engendraron e intercambiaron «wawas», ” continua Cereceda.

chhuru café, qallu blanco, qallu café, chhuru blanco, qallu negro, qallu blanco, churru negro

Los qallus no son sólo como «wawas» de los animales, sino quizá como «hijos» en un sistema de parentesco! Lo que nos recuerda la reciprocidad según Lévi-Strauss o Sahlins, que no es una simetría unívoca, sino inmediatamente doble, ya que distribuye de sí misma al otro y del otro a sí misma. Lo que Cereceda dice de la misma forma: “ Cada polo ofrece al otro una parte de sí mismo y, recíprocamente, el equilibrio es alcanzado por el intercambio de diferencias ”. ¡Cuadripartición en versión clásica!

Esas «wawas» nos recuerdan también el encuentro entre dos bandas extranjeras de nambikwara según Lévi-Strauss. Cuando tales encuentros tienen una salida afortunada, los nambikwara deciden llamarse, mutuamente, cuñados. “dado el sistema matrimonial de los nambikwara, esta innovación tiene como consecuencia inmediata que todos los niños del grupo se convierten en las parejas potenciales de los niños del otro grupo, y recíprocamente ” (114).
Las rayaduras dan lugar entonces a una reciprocidad que se parece mucho a esta reciprocidad de parentesco de los nambikwara. « Así las franjas parecen entrelazadas por la intermediación de las «wawas», como los esposos de un matrimonio ”. Ya no se sabe quién habla, si Lévi- Strauss de las bandas de los nambikwara del Brasil central o Cereceda de las talegas de Isluga.

Si hay del otro en sí mismo y de sí mismo en el otro (de negro en lo blanco, de blanco en lo negro), entonces se reconstituye mentalmente… lo contradictorio. Cereceda lo vió al llamar lazo a esta replicación del otro en sí. El principio de oposición es redoblado por esta réplica y este redoblamiento mismo es una forma de unión que reestablecerá lo contradictorio. Los «fenómenos visuales» no sirven solamente para separar y diseñar de forma clasificatoria, se constituyen como el yo que contiene el tu y el tu al yo (El negro al blanco, el blanco al negro). Son palabras que no responden solamente al principio de oposición, sino a la función de lo contradictorio. No designan solamente mediante la función simbólica; engendran sentido por esta función de lo contradictorio que no es otra que la reactualización del principio de reciprocidad en el interior del lenguaje. Esos términos coloridos no designan solamente, sino que hablan, significan.

Ya que el principio de oposición divide, la función contradictorial reestablece la unidad, y el sistema que estaba abierto se cierra. Ya que el principio de unión reúne, la función contradictorial reestablece la división y el sistema, que se cerraba, se abre.

El lenguaje comienza por extrañas paradojas.

¿!Qué estás diciendo, oh saco!? La talega es génesis: el hombre nace de la naturaleza, construye la comunidad por reciprocidad de parentesco, luego por los dones. El hombre habla con las dos palabras, la palabra de oposición, allqa, y la palabra de unión, k’ita. El talega cuenta cómo la mujer está en el origen de la vida, del don de víveres, de la reciprocidad, de la alianza y de los dones; cómo los hombres construyeron el pueblo y gobernaron la naturaleza clasificando las cosas y las personas. La palabra engendra pequeños en relación a sí misma y se abre sobre el mundo más allá de sí misma. La talega ¡la talega habla y extiende su territorio, la talega es verbo!

No podemos abandonar a Verónica Cereceda sin aludir a sus más recientes descubrimientos.

En un reciente documento de ASUR, «Una diferencia, un sentido: los diseños de los textiles Tarabuco y Jalq’a», Verónica Cereceda hace aparecer una oposición entre dos grupos de comunidades cercanas a la ciudad de Sucre en Bolivia.

“ Los dos sistemas seleccionaron, para definirse, un conjunto de categorías comunes (entre mil otras posibles). Pero al interior de esas categorías, tomaron posiciones contrarias o contradictorias. La diferencia que se estableció entre los dos estilos es, consecuentemente, de naturaleza estructural (las oposiciones forman una estructura al interior de esas categorías). La diferencia es consciente. Fue buscada. Si uno es ordenado, el otro es caótico, etc.”

dibujo tarabuco

El estilo tarabuco es segmentado, discontinuo, con contornos netos, marcado por el orden y la simetría, es luminoso, claro y la percepción neta y contrastada. El estilo jalq’a es fluido, continuo, de contornos quebrados, desordenado, es un caos, sin luz ni contraste, es oscuro y de percepción confusa.

dibujo jal'qa

En cuanto al contenido, las dos comunidades tienen ciertamente el mismo. Su objetivo es el de dar cuenta de los valores más fundamentales por los cuales ellas se afirman, la una y la otra, como totalmente humanas, pero la forma, por medio de la cual testimonian de sus valores, les confiere a éstos un destino propio. El ser que se despliega en la unión es quizá diferente del que se expande por la oposición, mientras que es, en el origen, el mismo.

El que sea el mismo, originariamente, es algo que Cereceda sugiere, ya que las dos comunidades nacieron de la misma comunidad yampara.

“ Los yampara hicieron el don de una parte de sus tierras a la corona española para que, a mediados del siglo XVI, se funde allá una ciudad”, hoy Sucre. “ Hacia el este y el sudeste, las tierras yampara de la mitad de abajo, con la cabeza situada en el valle de Yotala; las tierras de mitad de arriba, situadas al oeste y al noroeste, con la cabeza en la ciudad de Quila Quila ”.

Y bien, en el curso de la historia colonial las dos mitades se separan y, a través de procesos aún desconocidos, se hicieron independientes. Cada mitad se convirtió en el sustrato de una nueva identidad.

¿Puede asumir, esta identidad, lo que es compartido por el frente a frente de las dos mitades? ¡De hecho! Pero con la condición de que cada una de ellas encuentre un equilibrio tan fundamental como el del cara a cara inicial.

Y bien, el mundo tarabuco, dice la autora, se convierte en el de la luz, el sol, de la naturaleza organizada, de los animales nombrados y repertoriados, clasificados, de los seres humanos activos y cuya acción es definida, de los objetos culturales repertoriados, mientras que el mundo jalq’a es un mundo sin luz, ni sol, el mundo de la penumbra en el que los vegetales y animales son indistintos, los seres humanos estáticos, sin definiciones precisas, en el que no hay objetos y nada que sea específico como precisamente humano. Cereceda opone los dos mundos: “el mundo social y del entorno del hombre contra el mundo asocial y del entorno de Dios ”.

La forma de una palabra clasificatoria nacida del principio de oposición versus la forma de una palabra religiosa. Parte de la talega, saco de dos palabras, el arte textil boliviano nos libra dos génesis, la una por la palabra de oposición, la otra por la palabra de unión.

“Cualquiera sea su destino, los textiles están allá: bellas creaciones del espíritu, verdaderos libros de un pensamiento indígena viviente ”.

Y bien, si las dos comunidades ya no tienen relaciones mutuas, ellas no se ignoran. Son dos totalidades humanas que se distinguen la una de la otra y ponderan, cada una, su propia búsqueda de lo humano en una dirección contraria a la de la otra. Son dos humanidades. Esas observaciones indican -ya que sus florecimientos del ser humano son sincrónicas al desarrollo de la sociedad occidentalizada en Bolivia- que la evolución humana no es lineal, que no existen estadios evolutivos anteriores y más primitivos que otros. Indican que la búsqueda de lo humano se despliega de muchas maneras, que todas pueden pretender a la verdad sin poder reducirse las una a las otras, en tanto que contrarias. ¡Lo universal es plural!

¿Pero con qué condición? ¿Traban esos dos mundos, contrarios e iguales, nuevas relaciones que no podrían reproducir las de yampara, ya que cada uno es en sí mismo un nuevo mundo? Interrogamos aquí las relaciones de intercambio económico, de matrimonio y otras, prácticamente inexistentes entre los dos grupos. Interrogamos las relaciones (de tipo intelectual y espiritual) que podrían ser presentadas en los rasgos que definen cada grupo (todo eso que los campesinos llaman «culturanchej», «nuestra cultura» y que se refiere, especialmente al tejido, pero también a otras manifestaciones culturales como la música, los rituales, etc.) Esos lenguajes diferenciales, ¿son independientes o se miran entre sí, se escuchan los unos a los otros?

¿Cómo esos contrarios que no están correlacionados, pero que cada uno, en su seno, alimenta un equilibrio contradictorio, pueden confrontarse?

Estamos en las fronteras de la investigación!

Fig. 1: Encabalgamiento de los diferentes niveles comunitarios. Esquema de G. Rivière.

Y, sin embargo, esta bella organización sistemática no es homogénea.

“ El pueblo o marka, escribe G. Rivière, es el centro administrativo de toda la comunidad y el lugar de residencia secundaria de las familias originarias de las diferentes estancias que generalmente albergan una casa. Esas familias residen en él cuando tiene gestiones necesarias ante las autoridades, en ferias, asambleas comunitarias (parlamentos), etc. Pero la marka es, igualmente, el centro ceremonial. Es ahí que se desarrollan las fiestas comunes a los cuatro ayllus. Ella alberga los lugares sagrados en los que todos los años estos se reúnen para asegurar colectiva o sucesivamente (por turno) rituales en beneficio de la comunidad. La marka puede pues ser definida como un espacio común fundamental y ello cualquiera que sea la situación en el espacio geográfico ”

Centro de toda la comunidad… ferias, asambleas comunitarias, centro ceremonial, fiestas comunes a los cuatro ayllus… existe, pues, un principio organizador que significa la unión y no la oposición, la conjunción y no la disyunción. Ceremonial, sagrado… manifiestamente, ese principio de conjunción también es religioso. La organización dualista está pues doblada por una organización monista que merecería un otro esquema:
Hay una sobreimposición de una estructura llamada cuadripartita por Rivière, y de una estructura concéntrica.

Pero veamos esta doble organización en la vida comunitaria:

“ Ciertos grandes rituales comunitarios son organizados o presididos por las ocho autoridades tradicionales, cuatro alcaldes y cuatro jilakatas. Cada ayllu está dirigido por un alcalde, que ejerce su función de enero a junio, y un jilakata, de junio a diciembre. Si bien las dos autoridades tienen la misma función, se considera al primero superior al segundo, en el orden de precedencia. Esta jerarquía implícita aparece en la forma en que se sitúan sobre un banco ligeramente curvo, cuya punta, que es también el centro o taypi, está ocupado por el cacique, jefe de las ocho autoridades, igualmente designado por un año. Dos alcaldes se sientan inmediatamente a la derecha del cacique y los otros dos a la izquierda. Dos jilakata están a la derecha de los alcaldes y los otros dos a la izquierda según el esquema ”

..............................................Taypi
Izquierda .....................................................................Derecha
Jilakatas.......... Alcades..........Cacique......Alcaldes........ Jilakatas


Hay, pues, nueve autoridades numéricas. Si se quiere salvar la estructura dualista, hay que admitir que ese número se descompone en ocho y uno. El “uno” debe representar entonces otro principio. Efectivamente, este “uno” no es análogo a los otros. Es el centro, es el cacique, es el jefe de la totalidad, que ejerce una autoridad diferente de la de los alcaldes y jilakatas; los cuales ejercen su poder en un sistema dualista. Existen, por lo tanto, dos sistemas sobrepuestos: un sistema dualista que ya oponía, en el nivel inferior, el alcalde al jilakata y que opone cuatro ayllus de dos en dos. Entre ellos no sólo hay un eje virtual, sino un nuevo principio organizador, un centro de simetría que une las diferencias y las oposiciones o los reúne en la comunión. Ese principio de unión de la estructura social y religiosa es el cacique.

En el caso del ayllu, ese principio aparece en el hecho de que cada uno de los alcaldes y jilakatas ejerza las prerrogativas comunitarias unitarias, por turno cada uno a su vez.

Pero veamos ahora un ritual que hace intervenir expresamente las dos palabras:

“ A principios de mes (enero), las autoridades entrantes deben recorrer su ayllu respectivo, reconocer los límites (mojones) que lo delimitan y visitar las estancias que lo componen. Esta vuelta les permite afirmar su poder y su control - ahora más simbólicos que reales - sobre la población de la que serán, durante un año y por turnos, los jefes, o más exactamente los pastores (awatiri). A su vuelta, acompañados por sus esposas y el cacique, las ocho autoridades suben a la cumbre del Cerro Pumiri y se reúnen en torno a una mesa llamada Pusi Suyu, microcosmos y lugar de origen que significa los «cuatro barrios» o «ayllu» pero, también en aymara antiguo, «universo» (...) en el curso de la fiesta, de fuerte carga emotiva y que dura todo el día, los participantes proclaman varias veces «Viva Aransaya, viva Urinsaya, vivan los cuatro ayllus de Sabaya» y, más significativamente, «taque ayllu musiñani», «puspach ayllu musiñani», lo que puede traducirse por: amemos los cuatro ayllus, respetémoslo, hagamos la paz. Puspach puede descomponerse en pusu, cuatro, y pacha, sufijo que en aymara indica la totalidad (y que, asociado a otro términos, expresa y confunde el espacio y el tiempo) ”.

No puede decirse mejor que los aymara de Sabaya que existen dos palabras para expresar la humanidad de una comunidad. He aquí, en efecto, un término que sobrepone dos elementos contrarios: el primer elemento, pusi, significa la oposición, y el segundo, pacha, la unión. El primero evoca el origen del principio dualista, el segundo el del principio monista.

Incluso en las sociedades que ilustran, de forma exacerbada, el principio dualista, se encuentra la palabra de contradicción. Cuando Platt estudia la cuadripartición en los macha parte, ya lo vimos, de una sobredeterminación ecológica de las mitades «puna y valle», que distribuye la organización dualista hasta recortar la montaña en dos mitades verticales y dos mitades horizontales. Y bien, también hay, dice, una región intermedia, la chawpirana («región del medio»).

“Pero esta discontinuidad es fluida en la naturaleza, se precisa conceptualmente a través de un conjunto de creencias, de manera que se convierte en un principio regulador de organización social ”(los subrayados son nuestros).

Platt observa que hay que partir de ese principio regulador antes que de una determinación ecológica: “Las reglas culturales deben intervenir para completar una discontinuidad que la naturaleza no hace sino sugerir, con el objeto de instituirla como principio de organización social (nuestros subrayados) (116)” .


La tríada

Para Lévi-Strauss, la reciprocidad no tiene origen social; es un dato psicológico. Si la noción de reciprocidad es innata ¿por qué se imaginaría que las estructuras ternarias son derivadas de estructuras binarias? ¿No debe la reciprocidad ser inmediatamente generalizada? Lévi-Strauss criticará entonces la existencia de verdaderas organizaciones dualistas:

“ El principio fundamental de mi libro Las estructuras elementales del parentesco, consistía en la distinción entre dos tipos de reciprocidad, a los cuales había dado el nombre de intercambio restringido y de intercambio generalizado, el primero posible solamente entre grupos de razón 2, el segundo compatible entre no importa qué número de grupos. Esta distinción me parece hoy ingenua, ya que es demasiado próxima a las representaciones indígenas. Desde un punto de vista lógico, es más razonable, y más económico a la vez, tratar el intercambio restringido como un caso particular del intercambio generalizado”.

Y propone esta hipótesis: “El dualismo concéntrico es, él mismo, un mediador entre el dualismo diametral y el triadismo, y es por su intermedio que se hace el pasaje de una forma a otra (...) o, para hablar más exactamente, todo esfuerzo por pasar de la tríada asimétrica a la díada simétrica supone el dualismo concéntrico que es diádico como el uno, pero asimétrico como el otro ” (117).

Inmediatamente adoptamos la idea de que las organizaciones sociales nunca sean organizaciones dualistas puras y duras. ¿Por qué una sociedad sería tributaria de un solo principio de organización, dualista, si palabra de unión y palabra de oposición son lógicamente dadas simultáneamente?

Sin embargo, si la estructura llamada concéntrica, expresión del principio monista y, a menudo, si no siempre, asociada a estructuras diametrales, la estructura llamada de dualismo concéntrico que resulta de ello no nos parece significar, sin embargo, un término de pasaje entre la estructura triádica propiamente dicha y el dualismo.

Lévi-Strauss mismo puso en evidencia la coexistencia de la estructura diametral y concéntrica en su estudio “¿Existen las estructuras dualistas? (118) ” Describe así el pueblo de los bororo en el Brasil:

“ En el centro, la casa de los hombres, residencia de solteros, lugar de reunión de los hombres casados y estrictamente prohibido a las mujeres. Alrededor, un vasto terreno circular despejado; al medio, el lugar de danza adyacente a la casa de los hombres. Es un área de terreno aplanado, libre de vegetación, circunscrita por estacas. A través de la maleza que cubre el resto, pequeños senderos conducen a las chozas familiares del contorno, distribuidas en círculo en el límite con la selva. Esas chozas son habitadas por parejas casadas y sus niños. La oposición entre centro y periferia es pues la de los hombres (propietarios de la casa colectiva) y de las mujeres, propietarias de las chozas familiares del contorno. Estamos en presencia de una estructura concéntrica plenamente conciente para el pensamiento indígena, donde la relación entre el centro y la periferia expresa dos oposiciones, aquella entre masculino y femenino, como se lo acaba de ver, y otra entre sagrado y profano: el conjunto central, formado por la casa de los hombres y el lugar de danza, sirve de teatro a la vida ceremonial, mientras que la periferia está reservada a las actividades domésticas de las mujeres, excluidas por naturaleza de los misterios de la religión”.

Lévi-Strauss subraya una primera oposición entre profano y sagrado, y una segunda entre «masculino y femenino». Lo sacro es, manifiestamente, Todo lo que es humano, lo profano se reduce a nada de humano: progresivamente, por los pequeños senderos que van del centro hacia la periferia, se va hacia el bosque, hacia la naturaleza, es decir, hacia la Nada. Esta figura concéntrica no es reductible a una oposición correlativa. El Todo y la Nada es un falso dualismo, ya que todo está en el Todo, y no hay contenido semántico en Nada. Notemos aún que el nombre de hombre, bororo, designa también el centro, la plaza de danza “en la que la unidad de la comunidad se reconstituye”. La palabra unión pretende decir lo que es lo humano.

Lévi-Strauss prosigue: “ En los bororo, el centro sagrado del pueblo comporta tres partes: la casa de los hombres, de la que una mitad es de los cera y la otra de los tugaré, ya que está cortada por el eje Este Oeste (de lo que dan cuenta los nombres respectivos de las dos puertas opuestas) y el bororo o lugar de danza, en el flanco este de la casa, en el que la unidad del pueblo se reconstituye. Y bien, esa es, casi palabra por palabra, la descripción del templo balinés, con sus dos patios interiores y su patio exterior que simbolizan: una dicotomía general del universo, los dos primeros, y el tercero la mediación entre esos términos antagonistas ”.

La casa de los hombres, como su nombre indica, antes de que Lévi-Strauss haya reconocido el principio de casa, es un lugar de ?reunión? de los hombres solteros, que no participan de una relación matrimonial o que se desprenden de ella momentáneamente. La plaza central está aún más marcada por la unidad de la conjunción que la casa misma, ya que los dos elementos reunidos en la casa de los hombres están aquí confundidos. Ese lugar no es solamente homogéneo, un lugar solamente común, también es el de la «contradicción», el lugar de «mediación entre términos antagonistas» e incluso el de la religión. El centro, la plaza de danza, concentra toda la realidad de la que la dualidad, expresión de diferenciación, también puede dar cuenta.

Se puede, sin embargo, argumentar que lo profano no es «nada» frente a lo «religioso» que sería «todo», ya que en lo profano hay que poner, de todas maneras, las chozas en las que viven las mujeres con sus hijos? Pero esta dificultad se disipa en el análisis del segundo dualismo considerado por Lévi-Strauss, el dualismo de lo sexos, masculino y femenino, masculino al centro, femenino en el exterior.

Hemos visto que la palabra de unión era frecuentemente confiada a un elemento anormal, asocial o marginal (Tuvimos un ejemplo de esta marginalización a nivel sociológico con la relegación de la palabra religiosa o mágica a los chipaya).

Hay otra solución, la repartición de las dos palabras ente hombres y mujeres. Pero no se puede hablar de dualismo. El dualismo supone una correlación. Entre la palabra de unión y la palabra de oposición no hay ninguna correlación. Es el artífice del observador (aquí Lévi-Strauss) que sólo puede establecer esta «complementariedad»; lo que hacía Bohr cuando consideraba los puntos de vista de la homogeneización, luego de la heterogeneización de las experiencias contradictorias destinadas a tomar la medición de acontecimientos cuánticos como «complementarios».

También hemos encontrado esa repartición de las dos palabras con las culturas bolivianas tarabuco y jalq’a o, aún, con los hombres de Isluga, que tienen una predilección por la palabra de oposición mientras que las mujeres eligen preferir la palabra de unión.

En el caso de los bororo, parece que los hombres tienen la responsabilidad de la palabra de unión e, inclusive, una responsabilidad exclusiva, ya que son ?propietarios de casa colectiva? y que las mujeres están ?excluidas de los misterios de la religión?. Las mujeres tienen, a partir de entonces, la responsabilidad de la palabra de oposición (los bororo son matrilineales y matrilocales y las mujeres son “propietarias de las chozas familiares del contorno”).

Si hay una vida profana que no es, pues, «nada» en relación a lo sagrado, es porque está organizada por la palabra de oposición, mientras que lo sagrado, lo religioso, está organizado por la palabra de unión. Es verdad que no hemos hecho sino constatar esta asociación de lo religioso y de la palabra de unión, pero ella se encuentra tan a menudo que la tenemos por regular.

La organización del espacio debe ahora satisfacer a las exigencias de las dos palabras. Ese lugar es un círculo intermedio entre el centro y la periferia, a media distancia entre la casa de los hombres y de la selva, que ocupa el medio entre el polo del movimiento centrífugo y el polo del movimiento centrípeto, ya que lo sagrado difunde desde el centro hacia la periferia tanto como converge desde la periferia hacia el centro.
Las casas, a medio camino entre la naturaleza y lo sagrado, son también el lugar de relaciones matrimoniales de tipo dualista, es decir, de la palabra de oposición. Es posible, en efecto, disponer las casas sobre el círculo según una simetría dualista simple o compleja, en octógono, por ejemplo.

Lévi-Strauss estima que las diversas anomalías que se observan en la organización del pueblo bororo, en relación a una estructura ideal, se comprenden si se admite que los bororo piensan simultáneamente su estructura social en perspectiva diametral y en perspectiva concéntrica… es decir, según nuestra interpretación, simultáneamente con la palabra de oposición y la palabra de unión. Pero ya no nos parece necesario hacer provenir el dualismo de una relación ternaria por la intermediación de un dualismo concéntrico.

“ Desde el punto de vista de la lógica, es más razonable y más económico, a la vez, tratar el intercambio restringido como un caso particular del intercambio generalizado ” (119). Decía Lévi-Strauss para justificar su segunda tesis defendida en Antropología estructural.

Ese es un argumento sin réplica, pero puramente lógico. Es verdad que la tesis de las Estructuras elementales del parentesco no permitía explicar la presencia de centros o círculos, etc. en el seno de las organizaciones dualistas. Lévi-Strauss no había descubierto aún ni el principio de casa ni el valor de la conjunción, que hoy permiten resolver esos problemas.

La transformación imaginada por Lévi-Strauss entre el intercambio generalizado y el intercambio restringido por la intermediación del dualismo concéntrico sólo es útil si se quiere, por prurito de economía, retraer a un solo principio lógico todas las cosas observadas.

Ese principio es, para Lévi-Strauss, el principio de oposición.

“ La eficacia simbólica consistiría precisamente en esta ?propiedad inductora? que poseerían, las unas en relación a las otras, estructuras formalmente homólogas, que se pueden edificar con materiales diferentes, en diferentes estadios de lo viviente: procesos orgánicos, psiquismo inconsciente, pensamiento reflexivo ” (120).
Sin duda, el principio de oposición de Lévi-Strauss corresponde a una gran ley de la naturaleza, el principio de diferenciación, principio de la vida. Se lo encuentra, en efecto, trabajando en la construcción del genoma de los seres vivientes, en el origen del par de electrones positivo y negativo y, de manera más general, en toda materia y su antimateria. Se puede remarcar la similitud del principio de Lévi-Strauss con el principio de Pauli, que es una suerte de generalización. !Y uno puede remontarse, así, hasta los quarks!

Pero, como las organizaciones dualistas manifiestan numerosas anomalías en relación a lo que debería ser una organización enteramente regida por el principio de oposición, Lévi-Strauss quiso dar cuenta de ello proponiendo una estructura generalizada (121). Interpretó lo que se desprendía del principio de unión como una fase intermedia entre una reducción a dos términos de una organización con un número indeterminado de términos (circular), pero esta ingeniosa imaginación le impidió pensar la eficacia simultánea de los dos principios.

El cuidado por llevar toda la realidad a un solo principio también apasionaba a Einstein. Y Lévi-Strauss no llamó “intercambio generalizado” e “intercambio restringido”, las dos principales formas de la reciprocidad sin una cierta fascinación comparable a la del gran físico por la relatividad. No dice acaso, en otra parte:

“ La teoría de la reciprocidad no está en cuestión. Ella está hoy, para el pensamiento etnológico, establecida sobre una base tan firme como la teoría de la gravedad lo está para la astronomía. Pero la comparación comporta una lección: en Rivers, la etnología encontró a su Galileo, y Mauss fue su Newton. Deseemos solamente que, en un mundo más insensible que esos espacios infinitos cuyo silencio aterrorizaba a Pascal, las raras organizaciones llamadas dualistas, aún en actividad, puedan alcanzar a su Einstein antes de que para ellas –menos abrigadas que los planetas- suene la hora próxima de la desintegración ” (122).

Einstein resistió toda su vida a la idea de Bohr, por mucho que haya sido él el primer audaz en considerar el quantum de Planck como una entidad operatoria. No podía creer que Dios no estuviera dotado de una lógica de la no-contradicción. Como Einstein deseaba la primacía de la relatividad, Lévi-Strauss desea la generalización del principio de oposición, por mucho que haya sido el primero en trastornar su teoría con el principio de casa. Como Einstein, Lévi-Strauss se mantuvo por mucho tiempo fiel a una sola concepción de la realidad. Pero es, tal vez, a Bohr a quien esperan las organizaciones dualistas y, ciertamente, a… Lupasco.

El principio de oposición es cierto como lo es la teoría de la relatividad, pero debe ceder la plaza al principio de unión (al principio de casa). La palabra de oposición encuentra sus límites donde comienza la palabra de unión. Y a partir de ahí la vida social parece fundada sobre el principio de lo contradictorio, ya que esas dos palabras son dos expresiones de la misma energía, y solamente lo contradictorio puede estar en el origen de esas dos actualizaciones antagonistas.

La diferencia, entre la realidad de la que se ocupan las ciencias físicas y aquella de la que se ocupan las ciencias humanas, tiene que ver con la importancia de lo contradictorio en relación a sus dos polaridades no-contradictorias. La naturaleza física o biológica, nos lo revela la física moderna, no es ni exclusivamente homogénea ni exclusivamente heterogénea, ya que es, en sus límites, siempre un tanto contradictoria. La energía psíquica, en cuanto a ella, no es ni homogénea ni heterogénea, sino esencialmente contradictoria. Esta energía escapa así a toda medida, es decir, que está fuera del tiempo.

El desarrollo de las instituciones, de las organizaciones sociales, corresponde a la actualización sinérgica de dos principios, el religioso y político (monista y dualista). Los imperios del nuevo mundo, como los del viejo, estaban ordenados por oposiciones clasificatorias y también por un simbolismo religioso. Ni la interpretación dualista sola, ni la interpretación monista sola, pueden dar cuenta de las primeras comunidades humanas, ya que es lo contradictorio lo que se revela como principio dominante. Su ser no puede ser conocido si no es considerando sucesivamente su actualización en la palabra de unión, y su actualización en la palabra de oposición, luego asociando el resultado de esas dos palabras. Eso no quiere decir que cada una de esas dos palabras posea la mitad de la verdad. Cada una significa la totalidad de sentido pero en su propia realidad. Hay dos verdades. De cada una y de su diálogo nacerá aún más sentido. Esas dos verdades engendran una tercera verdad: puspach ayllu musiñani.
Lo que es verdad de las dos palabras de una comunidad, lo es también de la relación de esta comunidad con las otras, incluso con una sociedad que pretendería, como la nuestra, no tener otra preocupación por el otro que la de hacer de él su objeto de estudio.


De la física a la antropología

Bohr había remarcado que la interacción de las sociedades entre sí era de la misma naturaleza que la interacción de la medición sobre el acontecimiento observado en física cuántica, y lo había señalado claramente a los antropólogos en ocasión del Congreso internacional de antropología y de etnología de Copenhague (agosto 1938).

“ Cuando estudiamos culturas diferentes a la nuestra, nos encontramos ante un problema particular de observación que, visto de cerca, presenta rasgos comunes con los problemas atómicos o psicobiológicos, en los cuales la interacción entre objetos e instrumentos de medida, en las que la inseparabilidad entre el contenido objetivo y el sujeto observante impiden toda aplicación inmediata de las convenciones de lenguaje adaptadas a nuestra experiencia cotidiana. Así como uno se sirve, en Física atómica, de la palabra complementariedad para expresar la relación que existe entre hechos de experiencia obtenidos por montages diferentes y no pueden ser descritos intuitivamente sino por imágenes mutuamente excluyentes las unas de las otras, así tenemos, de verdad, el derecho de decir que las culturas diferentes son complementarias entre sí ” (123).

La complementariedad de Bohr se justifica para dar cuenta de un acontecimiento irreductible a una sola medida, ya que es en realidad contradictoria. Bohr, sin embargo, se ocupaba de la materia. Que el fenómeno atómico dependa, de su reacción con el instrumento de medida, no suprime el hecho de que sea más bien homogéneo o más bien heterogéneo. Hay, por cierto, una onda asociada al electrón, pero éste es “mayoritariamente”, si puede decirse, corpuscular, así como el campo electromagnético tiene una expresión ondulatoria más importante que su expresión corpuscular. Siempre hay un valor superior al otro.

¿Qué ocurre si ninguna de esas dimensiones puede imponerse a la otra, si un acontecimiento dado es confrontado no con aparatos de medición, ellos mismos polarizados unidimensionalmente, sino con otros acontecimientos cada uno de cuyos polos antagonistas no se impone tampoco sobre el otro, como en el frente a frente de los hombres?

No hay medida posible, sino una intersubjetividad sede de una indeterminación llena de potencialidades. El fenómeno de humanidad que nace de esta interacción, fuera de toda medida, incluso de todo conocimiento, y que escapa a la complementariedad de Bohr, porque es esencialmente contradictorio ¿no es el advenimiento de esta parte del ser que llamamos el Inconsciente?

Así como el lenguaje está estructurado por las dos modalidades de la función simbólica, los principios de Unión y de Oposición, de la misma manera el Inconsciente está estructurado por el principio de lo contradictorio. El Inconsciente primordial es afectividad pura, en el corazón de las conciencias de conciencias. Cada una de las dos palabras es creadora, por la función contradictorial, de más ser, en tanto que librada de todos sus agregados de origen, librada de sus matrices biológicas; más ser que se presenta así como pura gracia.


Reciprocidad positiva y reciprocidad negativa

Hemos supuesto que la reciprocidad de origen estaba organizada según el principio de lo contradictorio, pero una vez reconocido que esta forma de reciprocidad es la matriz del ser, podemos acordarle al ser mismo la eficiencia que organiza el equilibrio de las fuerzas antagonistas. El principio de lo contradictorio se convierte en una función del ser: hemos llamado a ésta función la función contradictorial.

Los dos principios de cruce y de liminalidad completan los principios de oposición y unión para hacer de la palabra no solamente la expresión de lo que es, sino una fuente de lo que ha de ser. La palabra, así realizada por la función contradictorial, no es solamente designación y significación, sino creación. Es verbo. Gracias a las dos palabras se instauran las organizaciones monista y dualista.

Pero hay, inmediatamente, una diferenciación de dos grandes orientaciones contrarias. Ya que el equilibrio entre la amistad y la enemistad puede ser relativo y, a partir de ello, si prevalece la amistad, se crea un sistema de reciprocidad positiva. O bien domina la enemistad, y es la reciprocidad negativa la que se convierte en característica de la comunidad.

¿Pero qué hay del principio contradictorio?

En la reciprocidad positiva, la hostilidad se transforma en competencia entre los unos y los otros. La hostilidad se convierte en el motor de la concurrencia por ser el más grande en términos de prestigio. El equilibrio de la organización dualista es transformado en dialéctica del don. La unidimensionalidad de la polaridad dialéctica es la fuente de una objetividad que se afirma como poder.

El poder del uno provoca una reivindicación del otro, reivindicación ora de la restauración de lo recíproco ora de una misma pretensión al poder, pretensión que desnaturaliza la reciprocidad y la transforma en su contrario: una relación de intereses concurrentes.

La diferenciación entre reciprocidad negativa y reciprocidad positiva corresponde a la sobredeterminación del sentimiento del ser por la representación de sus actualizaciones.

Cuando las actualizaciones son dones, entonces la imagen de esos dones, el prestigio, viene a medir la fuerza del ser. “Más da uno, más uno es, pero más da uno, más se es grande”. El don sobrepone, a la reciprocidad, su fuerza cuantitativa, y la conciencia de ser se convierte en la fuerza del donador. La autoridad del ser hablante, la responsabilidad del origen, se convierten en el renombre, es decir, el poder del don. Es lo mismo para la reciprocidad negativa.
Según domine la amistad o lo haga la enemistad, la reciprocidad primitiva da entonces nacimiento a la dialéctica del don o a la dialéctica de la venganza (124).

Pero las dos dialécticas se equilibran, ya sea en la comunidad misma, en la que el jefe político hace juego igualmente con un “hechicero” maestro en suertes maléficas, o por el reparto del campo social en dos dominios, el uno de reciprocidad positiva y el otro de reciprocidad negativa, externa o a la inversa, el uno interno de reciprocidad negativa y el otro externo de reciprocidad positiva (como, por ejemplo, en los jíbaro del Perú y Ecuador). Tendríamos que estudiar, ahora, el despliegue de la organización monista, por una parte, la dualista, por la otra, bajo esos dos puntos de vista: la reciprocidad positiva y la negativa.


La estructura ternaria

Si la asociación de figuras concéntrica y diametral no significa el pasaje de la reciprocidad generalizada a una reciprocidad restringida ¿se debe mantener la prioridad de la reciprocidad generalizada o, si no es así, de dónde viene la reciprocidad generalizada y qué significa?

La estructura ternaria (la figura más simple de la reciprocidad generalizada) es el emblema de una relación circular que puede contar un número indefinido de participantes.
Puedo, por ejemplo, recibir de uno mientras doy a otro, y así sucesivamente hasta que el último done al primero.
En una estructura ternaria, el donador ya no tiene necesidad de que su donatario le done recíprocamente, ya que él recibe de otro. Recibe de este otro y adquiere una conciencia de donatario que se encuentra con su conciencia de donador. Siempre es la sede de una doble conciencia. Desde el punto de vista de la función contradictorial, lo esencial es que cada uno queda siempre donando por un lado y recibiendo por el otro.

En la reciprocidad bilateral, es necesario que el donatario también sea donador. Cada uno es, así, dependiente de la iniciativa del otro. En un sistema de reciprocidad generalizada, un donador debe, también, ser el donatario de otro, pero este otro no está determinado. El donador tiene la iniciativa de elegirlo. No depende sino de él mismo el que haya una conciencia de conciencia, dando a quien sea y aceptando el don de un donador cualquiera. La reciprocidad generalizada tiene la ventaja de permitirle a cada uno estar en la iniciativa de su conciencia de conciencia de donatario y donador. La estructura ternaria permite, entonces, integrar la función contradictorial a la iniciativa del donador. La estructura ternaria corresponde a la individuación del ser.

Esta estructura ternaria instaura la individuación del ser, pero también su universalización, ya que ella abre la relación de reciprocidad sobre el infinito. Las cadenas de donadores pueden, en efecto, no tener límites, mientras que la estructura de la reciprocidad, a simetría bilateral, encierra a los donadores en un sistema inmediatamente saturado.

Pero el don circula en un solo sentido. Si el don circula en los dos sentidos, el tercero intermediario adquiere un doble rol: respecto a sí mismo, es para él la sede de la contradicción de dos conciencias, la fuente de un sentimiento del ser, la fuente de la palabra. El ser se convierte en sinónimo de responsabilidad. Pero respecto a sus participantes, se encuentra ocupando el sitio que es el centro de una simetría bilateral de reciprocidad:
Ocupa entonces el sitio ideal de la palabra de unión. Es el «él» que dice “yo”. Su juicio obliga a los otros a respetar su verdad común. Entonces, el ser es sinónimo de la justicia. La justicia está directamente fundada como verdad-para- el-otro.

La estructura ternaria hace aparecer las nociones de responsabilidad y justicia. Cuando él es el sujeto de la palabra, al ser la sede de dos conciencias antagonistas, el individuo es «responsable», ya que es el ser-que-no-puede-derogar-la-verdad. El sujeto es responsabilidad. Pero, cuando es el centro, entre dos frente a frente, y encarna su palabra de unión, es su verdad común y única. El es la justicia.

Hay que observar, aún, que la palabra de unión de esos dos participantes se hace equivalente a su propia palabra de oposición. La estructura ternaria permite entonces, a la palabra de unión, ser el homólogo de la palabra de oposición. Ella identifica la palabra universal y la palabra singular.

La complementariedad de las dos palabras, en el sentido de Bohr, toma su fuente en una conjunción contradictoria que da sentido a sus dos expresiones: el sentido de la justicia es el de la responsabilidad.

En la organización monista, el centro se transforma en tercero intermediario entre aquellos que donan de forma centrípeta y aquellos que reciben, de forma centrífuga.

La reciprocidad, en fin, puede ser relacionada con los árboles, los ríos, las montañas, los astros, los animales, interpretados como donadores. Y el ser parece emerger de un más allá. Las comunidades polinesias que extendieron la reciprocidad al más allá del universo llaman a ésta eficiencia el mana.

Una estructura ternaria semejante supone que hayan varios donadores posibles, es decir, que supone la condición de un sistema en el que los miembros de la comunidad ya tienen la comprensión de los términos de recibir y de donar. Ella parece, pues, poder nacer de la complejización de la estructura binaria.

Pero basta imaginar una estructura dualista compleja para que los unos y los otros se conviertan en los centros de una relación ternaria. Por ejemplo, los polos de una estructura de parentesco de ocho clases son, cada uno, el centro de una relación ternaria. B recibe de A, pero dona a C, hijo de A, etc.…

Y bien , cada hombre tiene una hermana y tendrá un hijo y una hija, es decir, que existen ocho polos desde la primera estructura de parentesco. Es, sin duda, por la estructura más compleja de las estructuras elementales del parentesco que todo comenzó.

Las dos tesis de Las estructuras elementales del parentesco (primacía de la reciprocidad binaria) y de Antropología estructural (primacía de la reciprocidad ternaria) son ambas verdaderas con la condición de considerarlas juntas y de no imaginar que una prevalece sobre la otra (125).
La reciprocidad restringida y la reciprocidad generalizada se dan juntas desde los orígenes. El nacimiento de la estructura ternaria se acompaña, en fin, de una jerarquía debida a la circularidad de los dones en el sentido de la vida y de la generación. Cuando las dos palabras de unión y de oposición son asociadas, su relevo le da al movimiento del ser una doble resolución: ya sea que la unión recoge el ser social en una totalidad y le confiere su universalidad, o ya sea que la oposición divida esta universalidad en singularidades que aparecen como la negación de la unidad, si no su alienación en lo particular. Pero entre la una y la otra, está el corazón mismo del sistema: lo contradictorio.


Conclusión

La reciprocidad primordial, el cara a cara de fuerzas contradictorias, da a luz al ser social.

Pero las cosas pueden invertirse; ahora es el ser el que tiene la iniciativa, es él quien habla y la palabra toma como primeros significantes los dinamismos mismos de la naturaleza: Unión y Oposición.

La palabra tiene dos llaves: una tiene dos lados: la de oposición, la otra tiene un lado: la de unión. 2+1 son figuras emblemáticas de la función simbólica en los orígenes.

La función contradictorial, que puede ser llamada la eficiencia del ser, reestablece lo contradictorio, siempre por la reciprocidad, en la palabra misma. La función contradictorial (principio de cruce, principio de liminalidad) se manifiesta concretamente por las organizaciones dualistas y las organizaciones que hemos llamado monistas.

Hay que señalar que, en esas dos palabras primordiales, el ser no es individual. Solo el hablante es individual. El ser, en cuanto tal, requiere la contribución del otro: el cara a cara. En una palabra como en la otra, el que habla le debe al otro, para poder decir, un valor que no le pertenece, que primero pertenece a la reciprocidad, es decir, un valor del que siente que no es ni él ni el otro, sino un plus de ser, el Otro.

Entonces ve este Otro en la expresión del rostro del otro. Más aún cuando lo Otro habla por él, es al otro a quien se dirige, a quien debe atravesar mediante su palabra, antes de que ésta pueda tener un sentido para sí mismo. Es cabe el otro que uno recibe su propia palabra. El otro es el revelador del Otro.

La presencia del Otro es todavía más evidente cuando la palabra de unión lleva el juego. Es por un “Él” que el Otro habla.

Muchas comunidades confían ese «Él» a un tercero: el extraño, lo anormal, un ser aparte. Muy a menudo, el chamán encargado de la palabra de unión es elegido entre los seres excepcionales, ambiguos o frágiles, que no se dejan «calificar» de manera inmediata en términos de oposición: personas asexuadas, bisexuadas o estériles. El Tercero habla entonces por «Él», que es un tercero en relación a «Yo y Tú». Un desconocido habla por el Tercero.

La estructura ternaria asegura la «individuación del ser», y el hombre se convierte en el principio singular de lo «universal».

Hemos querido despejar los principios que, en las sociedades primitivas, revelan lo primordial, dicen las condiciones de advenimiento de la humanidad y, para comprender cómo las organizaciones sociales, económicas, políticas religiosas, engendran el sentido de la libertad, hemos propuesto una reevaluación de muchas categorías: el principio de reciprocidad, el principio de lo contradictorio, el principio de oposición y el principio de unión y hemos propuesto nuevas categorías, el principio de cruce, el principio de liminalidad, ambas expresiones de la función contradictorial; también hemos reevaluado el principio dualista y el principio monista, así como la reciprocidad ternaria, en el origen de la dialéctica del don y de la dialéctica de la venganza.

Pero, hoy, la reciprocidad dejó de ser la matriz de los valores humanos; es en todas partes reemplazada por el intercambio al servicio del poder.

Tal vez, el hombre no fue sino un primer ensayo del lenguaje, ya que, hoy, parece empeñado en negar las matrices del ser y precipitarse hacia la muerte. ¿Soñaba la naturaleza demasiado rápido, demasiado fuerte en devenir humana?

Pero, otro día, a partir de otras formas de lo viviente, tal de los insectos, o de los peces luminosos, colibríes, focas, árboles, pólenes, virus de infatigable innovación, o de todos los vivientes a la vez, la palabra renacerá. Se elevará una voz, de golpe, proclamando la resurrección del ser en la tierra.

Los guaraní del Paraguay dicen que el colibrí alimentaba la palabra de Nande Ru del néctar de flores. A cada uno de los últimos hombres le toca encontrar, antes de morir, el asombro del primer día y la belleza que antaño florecía en la palabra del primer nacido.


Anexo : el ser contradictorial

Recurriremos a Stéphane Lupasco para introducir el principio de complementariedad de Bohr (126 ).

En el siglo XIX, la ciencia imaginaba que la lógica de la naturaleza era la lógica de la no contradicción.

Esta lógica reposa sobre el postulado de que una idea no puede ser comunicada, recibida y comprendida si ella no es no-contradictoria. Es el principio llamado de «contradicción».

Los lógicos llaman principio de contradicción el postulado que una proposición considerada como verdadera no puede ser contradictoria. Hablar de principio de contradicción como fundamento de una lógica de no-contradicción, he aquí algo que no facilita la vulgarización de los conceptos.

Ese postulado encontraba, sin embargo, una dificultad: ¿era la sustancia última del universo homogénea, continua como una pelota de caucho que luego sufriría deformaciones, o bien era discontinua, formada por innumerables partículas heterogéneas que se combinarían entre sí de manera más o menos feliz, como en un juego de construcción? ¿éter o átomos?

Las dos tesis eran lógicamente posibles, ya que cada una reposaba en el «principio de contradicción»: la materia era llamada homogénea (continua) o heterogénea (discontinua), pero no ambas cosas a la vez. Las dos tesis disponían, cada una, de argumentos, pero no podían ser simultáneamente verdaderas.

En el siglo XIX parecía que el debate, que se remontaba a la más remota antigüedad, entre «continuistas» y «discontinuistas», debía zanjarse pronto gracias a los progresos de las técnicas.

Pero nadie se imaginaba que el «principio de contradicción» mismo sería rechazado un día y que todos estarían errados.

Puede abordarse esta revolución con la cuestión de la naturaleza de la luz. Irrefutables experiencias demuestran que es de naturaleza ondulatoria (las interferencias de Young): toda radiación es como un esfera que se dilata muy rápidamente. Y bien, apenas la teoría ondulatoria triunfó y he aquí que la radiación de ciertos objetos, los cuerpos negros, parece no ser homogénea. Sus mediciones experimentales son diferentes de las previstas por la teoría. Para resolver esta dificultad, Max Planck recurrió a lo que él mismo sólo cree ser un artificio matemático: asoció al valor de una onda (v) un valor discontinuo (h), la famosa constante de Planck. Ese recurso matemático da cuenta de las discontinuidades observadas. Planck piensa que ese recorte de la onda en pedazos, por el cuerpo negro, se debe al intercambio entre la radiación y la materia del cuerpo negro. La onda pasaría por especies de resonadores materiales que serían la causa de esta segmentación.

Einstein decide, al contrario, considerar ese aspecto corpuscular como una realidad de la radiación electromagnética y propone una nueva teoría, la teoría de los quanta. Experiencias igualmente irrefutables sostienen su tesis (el efecto fotoeléctrico, el efecto Compton). La luz se revela entonces homogénea (onda) con las experiencias de interferencia, heterogénea (quanta) según otras experiencias. La cosa es tan paradójica que Einstein imagina que el efecto ondulatorio es solamente macroscópico, mientras Bohr lo inverso: es el aspecto corpuscular el que sería estadístico…

Algunos años más tarde, Louis de Broglie propone la idea de que todo, en el universo, está trenzado con elementos construidos sobre el mismo principio que asocia, contradictoriamente, lo homogéneo y lo heterogéneo (onda y corpúsculo). Su hipótesis es inmediatamente coronada por el éxito. Allá domina lo homogéneo, y aquí lo heterogéneo pero, cualquiera que sea la fórmula, la no-contradicción nunca es absoluta y todo acontecimiento puede ser descrito, entonces, ya sea como un fenómeno ondulatorio, o ya sea como un fenómeno corpuscular, en función de la experiencia que permite tomar conocimiento de ello.

Como mínimo, la lógica de no contradicción, con la que los científicos y los filósofos dan cuenta de los fenómenos que observan, es diferente de la de los acontecimientos de los cuales provienen estos fenómenos. Estos, cualquiera que sea la actualización dominante que los caracteriza, homogeneización mayor o mayor heterogeneización, estos se mantienen contradictorios. Una parte de antagonismo queda siempre en acto e irreductible. Ningún acontecimiento puede nunca ser reducido a una objetividad pura.

El golpe de gracia, a las doctrinas clásicas, lo da Heisenberg. Las relaciones de Heisenberg precisan la irreductibilidad de lo contradictorio en todo acontecimiento natural por la medición de incertidumbres relativas a la interacción del acontecimiento y de su medición.

No es, pues, posible disociar la realidad de un fenómeno de la experiencia que lo revela. Dicho de otra forma, no existe elemento de la realidad en sí que no sea contradictorio. Toda realidad es una interacción del instrumento de medida y del acontecimiento medido. Esta interacción no puede desembocar en una objetividad absoluta del acontecimiento observado. Según el aparato, con el cual se mide un acontecimiento microfísico, se lo manifiesta como una heterogeneización o como una homogeneización (onda o corpúsculo), pero es imposible reducirlo completamente a una u otra de sus actualizaciones.

Ya que toda medición está limitada por una contradicción irreductible, subsiste siempre una indeterminación en el mismo fenómeno actualizado. Esta irreductibilidad no es una falta de precisión en la medición en que ella se debe a que el acontecimiento se realiza bajo una forma dada por su interacción con lo que lo revela, es decir, que esta indeterminación es constitutiva del acontecimiento mismo. No tener en cuenta esta indeterminación, por una aproximación que la haría aparecer como solamente homogénea o heterogénea, es algo que se puede calificar como falta de precisión. La precisión absoluta es la de definir la indeterminación recíproca de las dos experiencias contradictorias entre sí. Esta precisión se la pudo expresar matemáticamente.

La realidad «objetiva», tal como se la imaginaba en el siglo XIX, es pues incognoscible; es parte de lo contradictorio.
Einstein resistirá toda su vida a la idea de que la realidad última no sea totalmente no-contradictoria. Luis de Broglie no aceptará, tampoco, la realidad de lo contradictorio, que cree ser una manera de considerar las cosas a la espera de descubrir la univocidad última de la materia. En nuestros días, aún físicos eminentes o matemáticos como René Thom no acaban de admitir esta nueva realidad. Imaginaron que la incertidumbre no era operacional sino en y solamente en el conocimiento. Pero las experiencias de pensamiento, que elaboraron para sostener esta tesis, se pusieron contra ellos.

Bohr, Pauli, Heisenberg y, hoy, la mayoría de los teóricos de la Física ven las cosas de otra forma: Bohr propuso medir una de las dos actualizaciones relativas del acontecimiento cuántico, luego, la otra y considerar esas mediciones como complementarias. Un instrumento interpreta así un acontecimiento cuántico en partículas, luego otro instrumento lo aprehende en el campo electromagnético. Esas dos mediciones serán añadidas, la una a la otra, para “hacer el todo” del acontecimiento. De ahí el principio llamado de complementariedad. El principio de complementariedad enlaza dos mediciones, la una que actualiza el acontecimiento en una homogeneidad casi perfecta - esta homogeneidad corresponde a la palabra de unión - y la otra, al contrario, lo actualiza bajo la forma de una oposición correlativa de singularidades, y corresponde a la palabra de oposición. Bohr llama entonces complementarias a las dos actualizaciones, excluyentes la una de la otra, para poder proyectarlas en el plan de la lógica clásica.

Pero, además, una de esas actualizaciones puede, siempre, transformarse en su contrario, como si poseyere una memoria de actualización antagonista de la suya. Einstein ya mostró esta equivalencia, con el principio de la equivalencia de la masa (propiedad esencial de lo heterogéneo) y de la energía (pero no en su sentido clasico : la cantidad de movimiento siendo una propiedad esencial de lo hetegogeneo). Lupasco postulará que todo acontecimiento es una actualización redoblada por la potencialización o virtualización de la dinámica antagonista que considera como la memoria de su contrario y que llama una conciencia, elemental (127). Lupasco va más lejos que Bohr. Enlaza lo real a la conciencia bajo la forma de una relación de contradicción irreductible: el principio de antagonismo. Según ese principio, toda actualización (real) está unida a la potencialización de su contrario (conciencia elemental). El mundo es, a la vez, energía y conciencia. Una remarcable ilustración de este principio es el desarrollo de lo que Weiszäcker llama ?estados coexistentes?. Entre los estados coexistentes hay uno en el que ninguna actualización engancha sobre una actualización contraria, lo que puede decirse: donde cada actualización es simultáneamente neutralizada por una actualización contraria. En términos de potencialización o de conciencia, esta neutralización conduce a un estado intermediario entre dos conciencias elementales antagonistas, donde Lupasco reconoció el despliegue de la «energía psíquica».

El sentimiento de ser se manifiesta por la palabra. Esta aparece como una manifestación no contradictoria de lo contradictorio. Se inscribe en dos dinámicas contrarias que permiten a lo contradictorio dos actualizaciones que se llamarán Unión y Oposición. Llamaremos las dos palabras a esas dos modalidades de la función simbólica.

Cada una de estas palabras, llamadas Palabra de unión y Palabra de oposición, expresa entonces el ser en una actualización no contradictoria.

La palabra de oposición fija el sentido entre dos imágenes opuestas que tiene, sin embargo, cada una su propia realidad, Sombra-Luz, Alto-Bajo, Este-Oeste, Hacia arriba-Hacia abajo, etc.

No se puede, sin embargo, reducir el sentido a una adecuación del ser a esos opuestos, como si el ser estuviera repartido en dos partes y como si cada una encontrara su complementaria en la otra a la manera como una espiga encuentra su muesca. La palabra no queda anclada en los valores propios del significante. La palabra es la expresión del ser contradictorial por lo no-contradictorio, y reproduce inmediatamente estructuras contradictorias, por ejemplo a partir de la oposición de esos valores complementarios invirtiéndolos, como si lo Alto pudiera tener los atributos de lo Bajo y lo Bajo los atributos de lo Alto, o como si la mitad de lo alto alternara sus prerrogativas con la mitad de lo bajo. Ella asocia la sombra a la luz, que opone a la sombra, a la cual asocia la luz. Si la palabra de oposición opone el Negro al Blanco y el Blanco al Negro, el Negro ya contiene lo Blanco y lo Blanco lo Negro, como si lo Negro fuera un a priori rayado de Blanco y lo Blanco rayado de Negro. Lo Negro domina cuando el ser que habla elige expresarse por el Negro, pero el dominio del Negro indica entonces, simplemente, la presencia del Yo, es decir, la manifestación como sujeto del Tercero incluido.

El principio dualista obedece al principio de lo contradictorio, que llamamos, desde ahora, la función contradictorial.

La función contradictorial tiene aquí como resultado que el enemigo es designado para ser también el amigo, y el amigo el enemigo (Sin ella, el principio de oposición diría: somos amigos y los otros son nuestros enemigos). Ella explica que las organizaciones dualistas se expresan por la reciprocidad positiva, al mismo tiempo, que por la reciprocidad negativa. El equilibrio entre la rivalidad y la solidaridad reestablece las condiciones de lo contradictorio. La palabra funda entonces al otro como otro sí mismo.

El otro ya no es solamente el diferente; es el del frente o aún el igual. Pero no el idéntico, no es el mismo; está llamado por la reciprocidad a lo contradictorio. Toda palabra es un llamado de palabra, una necesidad de la palabra del otro. Ella traduce no solamente el principio de oposición, sino además la reciprocidad a partir de la cual se reconstruye lo que llamaremos, desde ahora, el ser contradictorial.

Las condiciones en la cuales puede nacer lo contradictorio: dar, tomar, amar, esposar, proteger, defender, matar, etc., se expresan así en términos complementarios. La palabra de oposición interesa, tanto al ser contradictorial como a los dinamismos movilizados por la reciprocidad para darlo a luz.

Desde el momento en el que alimentar y ser alimentado, por ejemplo, son recíprocos, las dos nociones no serán solamente opuestas, sino se harán equivalentes. Ellas originan una conciencia de conciencia de la que reciben su sentido.

La reciprocidad que permite esta equivalencia, a su vez, es programada en el enunciado de la palabra: «Os damos cuando recibis». Esta relación complementaria implica la relación complementaria inversa: «dais cuando recibimos». El principio de lo contradictorio implica que, si donar quiere decir donar, es reversible en recibir. Donar contiene, pues, recibir; contiene su contradictorio, y recibir contiene donar. De la misma forma, la oposición «hermana-esposa» significará que mi hermana es la esposa del otro, al mismo tiempo que la hermana del otro es mi esposa. Asimismo el amigo o el hermano es el enemigo o el esposo del otro, etc. La palabra abre así un espacio de confianza, un tiempo a lo que no pasa, algo del todo distinto a la inmediata compensación del intercambio. Es el sentido que se despliega en la reciprocidad y que tiene lugar de equivalente en el intercambio. Es el sentido mismo el que es la alegría de la conciencia más que el consumo de los significantes. La reciprocidad no es reductible a un intercambio que reemplaza un objeto por otro y cierra toda relación intersubjetiva sobre el interés privado; es, más bien, la confrontación permanente, el cara a cara perennizado, acciones antagonistas que son como los muros de una morada para lo imaginario.

Cuando el principio de lo contradictorio escapa a las condiciones que le dieron a luz en la naturaleza, manifiesta entonces su eficiencia propia y las palabras, ahora, se llaman entre ellas. Desde ese momento, el hombre se libera de toda naturaleza. Mientras que el ser contradictorial resulta estar en el origen de la reciprocidad, entre fuerzas físicas y biológicas, él se hace inherente al lenguaje.

Se deben estas consideraciones a Emile Benveniste: “ La conciencia de sí sólo es posible si se experimenta por contraste. Yo no empleo yo sino dirigiéndome a alguien, que en mi alocución será un tú. Es esta condición de diálogo la que es constitutiva de la persona, ya que ella implica, por reciprocidad, que yo me convierta en tú en la alocución de quien, a su vez, se designa por yo. Es ahí que vemos un principio cuyas consecuencias han de desarrollarse en todas las direcciones. El lenguaje no es posible sino porque cada locutor se plantea como sujeto, reenviando a sí mismo como yo en su discurso. Por ello, yo plantea a otra persona, la que, siéndome exterior del todo, se convierte en el eco al cual digo tú y que me dice tú. La polaridad de las personas, tal es en el lenguaje la condición fundamental de la que el proceso de comunicación, del que formamos parte, sólo es una consecuencia pragmática. Polaridad, por lo demás, muy singular en sí y que representa un tipo de oposición de la que no se encuentra el equivalente en otra parte fuera del lenguaje. Esta polaridad no significa igualdad ni simetría: «ego» tiene siempre una posición de trascendencia en relación a «tú»; no obstante, ninguno de esos dos términos se concibe sin el otro: son complementarios, pero según una oposición «interior/exterior» y, al mismo tiempo, son reversibles. Que se busque un paralelo de ello, no se lo encontrará. Única es la condición del hombre en el lenguaje. Así caen las viejas antinomías del «yo» y del «otro», del individuo y la sociedad, dualidad que es ilegítima y errónea al reducir a un solo término original y que ese término sea el «yo», que debería estar instalado en su propia conciencia para abrirse entonces al «prójimo», o que sea contrario a la sociedad, que preexistiría, como totalidad, al individuo y de donde éste no se habría desprendido sino a medida que adquiriese la conciencia de sí. Es en una realidad dialéctica, que engloba los dos términos al definirlos por relación mutua, que se descubre el fundamento lingüístico de la subjetividad ” (128).

Dos tesis, la de la confusión primitiva de las representaciones colectivas de la horda de la que emergerían los individuos, haciendo valer progresivamente sus intereses; y la de un innatismo biológico que haría de todos los hombres unos iguales, listos para el intercambio, son denunciadas aquí en provecho de la estructura de reciprocidad de origen en la que la conciencia humana, es decir, el ser como Tercero de la relación de reciprocidad, se expresa como sujeto gracias a una oposición complementaria y reversible. Al interior de esta palabra dual, recíproca, está el ser mismo, el tercero de lo contradictorio, que da preeminencia al que pronuncia la palabra. El yo es estrictamente reversible en tú y, pese a ello, dice algo de más, una suerte de superioridad que se manifiesta por la iniciativa de aquel que habla, que reenvía al hecho de que es el ser el que habla, por ello una preeminencia nueva, singular, trascendente, ya que ella no es reductible al yo del uno ni al yo del otro. Esta superioridad debida al nacimiento de un sujeto en el ser es capaz de reconstruir la reciprocidad para aquel que habla. Así los dos términos están en una oposición de cierta forma desigual, ya que el que tiene la iniciativa, el que habla y que llama al otro a la reciprocidad para crear, siempre, más ser, define una polaridad y una finalidad, un sentido para el acto de ser él mismo. Yo-tú es una “oposición” que implica la reversibilidad, ya que ella emana de lo contradictorio, contiene lo contradictorio al ser lo contradictorio su fuente, su vitalidad, aunque ella está polarizada, y esta polarización diseña una finalidad dialéctica y una demanda de ser relevada de suerte que se cree y se recree lo contradictorio según esta dirección, es decir, por oposición.

El que habla no solamente exige la escucha del otro: exige, más que la comprensión de éste, la reciprocidad. Es la palabra misma la que vehicula, desde ahora, esta exigencia; es la palabra la que ya contiene la palabra del otro, contiene la reciprocidad del otro como principio de porvenir. El yo, que implica el tu, es la iniciativa de una nueva reciprocidad. Se podría decir que la función; contradictorial anima también la palabra de unión; en este caso, es El quien reemplaza al yo. El se vuelve sujeto en nombre de todos e implicará cierta reversibilidad que se expresará mediante el nosotros.


NOTAS DE PIE DE PAGINAS

1 Lévi-Strauss, 1958, pp. 38-52
2 Respetaremos la acepción general que nuestra sociedad da al intercambio: se intercambia una cosa por otra. El intercambio implica un tener, implica también un interés por otro haber, realiza la sustitución de un haber por otro.
3 Es porque nace de la reciprocidad que el término original le parece al observador tener dos sentidos mientras que nunca tiene más que uno para quien participa de la relación misma.
4 Lévi-Strauss, 1967, p.80
5 Platt, 1978, p. 1081
6 Ibid, pp. 1978- p.1081.
7 Lévi- Strauss dice, en efecto, a propósito de la similaridad de las relaciones alimenticias y sexual: “Aún aquí, se alcanza el nivel lógico por empobrecimiento semántico: el «más grande» común denominador de la unión de los sexos y del que come y el que es comido, es que uno y otro operan una conjunción por complementariedad” Lévi-Strauss, 1962, p. 140.
8 Platt, op. cit., p. 1081
9 Murra y Wachtel, 1998, p. 893
10 Platt, op. Cit., p. 1978
11 Lévi-Strauss, 1967, p. 170.
12 Sahlins, 1976, pp. 41-44
13 Ibid.
14 Cómo no recordar a Marcel Granet describiendo el matrimonio en China: “Entre ellos la proximidad es tan grande que puede serla sin llegar a la identidad sustancial. Esta proximidad particular a aquellos que están llamados a formar no un grupo, sino una pareja, reposa no en cualidades comunes, sino en cualidades complementarias. Está fundada en sentimientos mixtos en los que entran, en partes iguales, un espíritu de solidaridad, un espíritu de rivalidad. Una palabra que significa cónyuge significa también rival e incluso enemigo. La mujer introducida en la familia agnática de los tiempos feudales es una asociada que, pronto transformada en enemiga, frecuentemente entra en lucha con su esposo para defender los intereses de su propia parentela. El grupo de cónyuges anexados a una familia indivisa, al mismo tiempo que forma un lote de rehenes, es un partido de delegados que representa a un grupo rival. « Rivaux et solidaires»” Granet (1929) 1988, p.182.
15 Lévi-Strauss, 1967, p. 120.
16 Ibid., p. 136.
17 Jaulin en Deshayes y Keifenheim, 1994., p. 8.
18 Ibid.
19 Ibid. p.6
20 Jaulin, 1973
21 Le Roy Ladurie, 1975
22 Le Roy Ladurie, op. cit., p. 53.
23 Ibid., p. 54
24 Ibid., p. 59.
25 Ibid., p. 59-60.
26 Ibid., p. 60.
27 Ibid., p. 63.
28 Ibid., p. 65.
29 Ibid., p. 6.
30 Lévi-Strauss, 1984, p. 198
31 Ibid., p. 198.
32 Gasarabwe, E. 1978.
33 Gasarabwe escribe la choza cuando se trata del techo y la Choza cuando se trata de la comunidad humana que vive bajo ese techo.
34 Ibid., pp. 376-377.
35 “literalmente «el pequeño punto del acabado» asocia perfectamente la imagen de «la última mano en la choza» y «el punto litúrgico que defiende la choza contra el maleficio»” Ibid, p. 355
“La construcción de rugo se termina - en lo que concierne a los trabajos - por el techo de cal que recibe un penacho de hierbas trilladas enrolladas alrededor de una percha llamada agasongero” Gasarabwe, p. 253.
36 “El montaje de la flecha es una verdadera liturgia” Ibid., p. 356
37 Ibid., p. 363.
38 “La Choza, Matriz de linaje (Inzu) es para el animista un santuario purificante” Ibid.,p. 375
39 Ibid., p. 204
40 Ibid., pp. 353-354.
41 Ibid., pp. 374-375.
42 Ibid., p. 379.
43 Ibid., p. 343.
44 Ibid., p.
45 Ibid., p. 318.
46 Ibid., p. 303.304.
47 Ibid., p. 303.
48 “La choza no es solamente el símbolo del cuerpo humano, que se define por una comunidad de origen - la Matriz- ella es , también, el centro de las riquezas del mundo, que proliferan alrededor del Hombre, fecundador de lo animal y de lo vegetal. El orden universal - que es armonioso - va de Dios - Imana - al Mundo Viviente - pasando por el Hombre, que se hace el Adivino o el descubridor de los misterios de la Vida ” Ibid, p. 304.
49 Ibid., p. 314
50 El sacrificio es encarado aquí como un don de todos para todos, un don que le vale su nombre al grupo entero y que asegura un lazo social único entre todos. El sacrificio, en tanto que ofrenda, le permite a cada uno participar de la humanidad del grupo. Que las vacas puedan medir el sacrificio hace de ellas una moneda sacrificial (pero no por ello una moneda de intercambio. No se intercambia nada por vacas). El don de una vaca establece un lazo social. Por ejemplo, las vacas son usadas en el matrimonio como una manifestación de la potencia del marido. De las vacas depende entonces el que los jóvenes puedan contraer matrimonios de los que nacerán los vástagos del linaje, “aquellos que permitirán que el ascendente acceda al rango de ancestro en lugar de convertirse en un espíritu condenado a errar en el exterior de la jefaturía.” Ibid, p. 45.
51 “ Los grandes feudales podían ser servidores de otro feudales. Los Bahutu «nuevos nobles» por la riqueza en tierras y bovinos se convertían en «castellanos» ”. En lo más bajo de la escala, situación de la mayor parte de los agricultores y de los Batutsi desposeídos de rebaños, se encontraba un pueblo ávido de poseer y listo a comprometerse, bajo una simple promesa de «don de bovinos», Ibid, p. 43.
52 “ En efecto, la choza reúne no sólo la familia primaria, la de la ascendencia y la descendencia, sino también a todos los aliados y los hermanos de estos últimos y las familias de las mujeres de estos últimos ” Ibid.
53 “ Se coloca un palote a través del irembo. La presencia de esa madera ritual cierra la salida, que se hace imposible. La mujer la salta y hace su camino acompañada por su marido a cierta distancia del rugo. «Lo imposible es imposible» dice la choza que no posee sino un ojo y entonces no puede «ver doble» » Una persona, con ojos de ritual, puede, en consecuencia, estar corporalmente fuera del recinto, quedando «espiritualmente» en la choza” Ibid, p. 290.
54 Ibid., p. 290.
55 Ibid., p. 202
56 “ Nturirenge: no cruces el irembo, suena para los ruandeses como un artículo de decálogo para el creyente: no pasarás por entre dos universos: el en casa y «el afuera» : la Ruanda de todos. Pero ese sentido material, que tiene que ver con la arquitectura, está (...) rebasado por el alcance «ético» de la única apertura del rugo al mundo (...)
«Ser pasado por encima rugo» es en definitiva el equivalente de la imagen prestada a la navegación «ser arrojado por la borda»“ “Si se trata de un «tronco de hijo de Eva, ello significa el retorno al infinito de donde han salido los hombres que pueblan la tierra ”. Ibid, pp. 265-266.
57 Ibid., p. 316
58 Ibid., p. 243
59 Ibid., p. 244
60 Ibid., p. 244.
61 “ Al Mugorozi, Arquitecto, le toca el honor de supervisar la conformidad de la construcción a las normas que se atribuyen al ancestro Gihanga, ese rey civilizador que trazó la frontera del estado en el curso de una caza, descubrió las vacas y creó el tambor. Se puede afirmar, sin exagerar, que el Arquitecto del Rugo es el sacerdote de este ilustre rey, cuyos rasgos, a la vez divinos (omnisapiente) y humanos (la caza, la mujer, los hijos) dan que pensar que ese primer hombre fue, definitivamente, un dios ” Ibid, p. 242.
62 “ El alegre equipo de constructores no tiene, por cierto, conciencia de conmemorar - como podrían concluir los comentadores de temas antropológicos generales- la instalación del hombre sobre la tierra, el (equipo) piensa sobre todo en la utilidad y la belleza de la choza que va a agrandar. Pero saben que tras su partida un anciano pasará para instalar a los ancestros de su linaje, mostrarles el nuevo altar en el que serán honrados. Algunos estarán en la fiesta, otros serán invitados a ella para la iniciación de los niños que nacerán, tal vez se encarnarán uno de los personajes principales de la liturgia iniciática, alguno a Binego, otro Mashira, otro a Ryangombe y aún otros. En todo caso, un rugo se instala y se añade a la comunidad un umuhana ”. Ibid, p. 244.
63 Ibid., p. 279
64 Ibid., p. 287.
65 Ibid., p. 268.
66 Ibid., p. 269,
67 Ibid., p. 253
68 Turner, V. W., Le phénomène rituel, (The ritual process, 1969) PUF 1990.
69 “ Por estructura quiero decir, como anteriormente, «estructura social» tal como la entienden la mayoría de los antropólogos británicos, es decir, un arreglo más o menos discriminante de instituciones especializadas interdependientes y la organización institucional de las posiciones y/o de los actores que ellas implica. No hablo aquí de la «estructura» en la acepción hecha corriente por Lévi-Strauss, es decir, en tanto que ella se relaciona con categorías lógicas y tiene la forma de las relaciones entre ellas ”.
70 Ibid., p. 97
71 Ibid., p. 98.
72 Ibid., p. 103.
73 Ibid., p. 103
74 Ibid., p. 103.
75 Ibid., p. 103.
76 Ibid., p. 100.
77 Ibid., p. 101.
78 Ibid., p. 105.
79 Ibid., p. 105.
80 Ibid., pp. 105-106.
81 Ibid., pp. 99-100.
82 Deshayes y Keifenheim, 1994
83 Ibid., p. 63.
84 Ibid., p. 65.
85 Ibid., p. 112.
86 Ibid., p. 116.
87 Ibid., p. 140.
88 Ibid., p. 11.
89 Ibid.
90 Ibid., p. 154.
91 Ibid., p. 15.
92 Ibid., p. 156.
93 Ibid., p. 13.
94 Ibid., p. 154
95 Ibid., p. 173.
96 Ibid., p. 177.
97 Ibid., p. 183.
98 Ibid., p. 180.
99 Ibid., p. 189.
100 Ibid., p. 195.
101 Hoy en día la categoría bemakia es utilizada para los intercambios comerciales que no son dones recíprocos sino relaciones de intereses concurrentes, es decir, para el comercio con los blancos, que parece ser interpretado por los Huni Ruin como reciprocidad negativa.
102 Ibid., pp. 219-220
103 Ibid., p. 222
104 Ibid., p. 221-222.
105 Ibid., p. 221.
106 Es en un tronco de palmera que se sienta el Tercero de la reciprocidad en los jíbaros en el mito de Nunui cuando la reciprocidad negativa y la reciprocidad positiva se equilibran (cf. tomo I, cap. 2 y tomo II, cap. 15)
107 A. Gebhart-Sayer, The cosmos encoiled: indian art of the peruvian amazon, (1984), Center for Inter-american Relations.
108 Cereceda V., 1990.
109 Cereceda recuerda que una « relación que homologa una categoría completa en el plano de la expresión a una categoría completa en el plano del contenido es designada por la semiótica como sistema semi-simbólico » Ibid.
110 Cereceda V., 1978.
111 Esta observación es extraordinaria: es una mujer la que habla (pero no aymara), para decir lo que el viejo decía ¡oponiendo el círculo al cuadrado!
112 (La autora escribe en un artículo allqa y en el otro allka)
113 La interpretación continúa aquí la reflexión de las mujeres, pero hay dos franjas para la boca y su nombre llaka tal que está relacionado con el de las franjas contrastadas allka. ¿No podría tratar, la interpretación de los hombres de este parentesco? ¿Y decir, por ejemplo, que la palabra allka también está abierta al mundo?
114 Lévi-Strauss, 1967, p. 78.
115 Rivière, 1983.
116 Platt, 1978.
117 Lévi-Strauss, 1958, pp. 167-168.
118 Ibid., pp. 147-180.
119 Ibid., p. 167.
120 Ibid., p. 223.
121 “ Marcel Mauss, luego Radcliffe-Brown y Malinowski, revolucionaron el pensamiento etnológico sustituyendo esta interpretación histórica (la teoría de Rivers, que creía que las organizaciones dualistas como otros tantos productos históricos de la unión entre dos poblaciones diferentes) por otra de naturaleza psico-sociológica, fundada en la noción de reciprocidad. Pero en la medida en la que esos maestros hicieron escuela, los fenómenos de asimetría fueron rechazados al segundo plan, ya que no se integraban bien en la nueva perspectiva” Lévi-Strauss, 1958, p. 179.
122 Ibid, p. 180.
123 Bohr, 1972, pp. 33-46. He aquí cómo comenta Bohr el problema epistemológico planteado por la Física cuántica a los antropólogos de esta época y cómo definía él la realidad del fenómeno por una parte y la complementariedad por la otra: « En la teoría de la relatividad, el punto decisivo había sido el de reconocer que observadores en movimiento los unos en relación con los otros, debían describir el comportamiento de objetos dados de manera esencialmente diferente. La elucidación de las paradojas de la física atómica ha revelado el hecho de que la interacción, inevitable entre objetos y aparatos de medición, fija un límite absoluto a nuestra posibilidad de hablar de un comportamiento de los objetos atómicos que sea independiente de los medios de observación. Nos encontramos, aquí, ante un problema epistemológico del todo nuevo para las ciencias de la naturaleza. Hasta entonces, todas las descripciones de los hechos de experiencia, reposaba en la hipótesis, inherente a las convenciones ordinarias de lenguaje, de que es posible hacer una distinción neta entre el comportamiento propio de los objetos y los instrumentos de observación. Esta hipótesis está plenamente justificada por nuestra experiencia cotidiana, además, ella constituye la base de la física clásica, y ésta ha alcanzado una perfección maravillosa gracias, justamente, a la teoría de la relatividad. Pero, desde que nos ocupamos de fenómenos tales como los procesos atómicos individuales que, por su misma naturaleza, están esencialmente determinados por la interacción entre los objetos estudiados y los aparatos de medición necesarios para definir las condiciones de la experiencia (...), ningúna información sobre un fenómeno que, en principio se encuentre fuera del campo de la física clásica, puede ser interpretado como una información sobre las propiedades independientes del objeto: esa información está intrínsecamente ligada a una situación definida, cuya descripción implica esencialmente los aparatos de medición en interacción con los objetos (...) ”.

124 En su análisis del principio de reciprocidad, Lévi-Strauss describió ese fenómeno a partir de un hecho universal que observó en un pequeño restaurante popular del Languedoc (Francia). He aquí que se encuentran extranjeros en mesas vecinas o en la misma mesa común. Ante cada convite se encuentra una jarra idéntica de vino. Lévi-Strauss observa que el acercamiento a la «misma mesa» de personas «extranjeras» crea una situación contradictoria. Entonces uno de los occitanos vierte de su jarra de vino en el vaso del otro. Algunos instantes más tarde, este último hace lo propio. Según nuestro planteamiento la reciprocidad de esta palabra silenciosa reestablece así lo contradictorio, ya que si, en un primer tiempo, al dar vino el uno se convierte en donador y el otro en donatario, con la reciprocidad, el donatario se convierte en donador y el donador igualmente en donatario. Desde que se reestablece esta situación contradictoria, la conciencia que resulta de ella se manifiesta y se entabla la conversación. Al vino le suceden las palabras. Esta conversación establecerá una serie de puntos comunes distanciados de de toda una importante serie de reticencias o demarcaciones. Todo el arte de la conversación será el guardar la buena distancia entre la familiaridad y la reserva. Los occitanos, al ofrecer vino, no hacen sino encontrar o perpetuar un gesto fundador de la comunidad humana.
Pero Lévi-Strauss remarca que si el extranjero rechaza el vino, o la conversación, nada vuelve a ser como antes. El hombre ya no será el extranjero indiferente, será el adversario, reconocido en todas partes en el mundo, donde vaya, como el enemigo personal de aquel al que le ha rechazado el vino. Uno no puede ser sino el amigo o el enemigo del otro. La eficiencia del ser es una fuerza de lo real.

125 Se puede ilustrar esta relación entre forma binaria y ternaria con el comentario de Sahlins del sistema matrimonial de los moalan, en el que el autor emplea una terminología muy cercana a la nuestra:
“ Los moalan prescriben el matrimonio entre primos cruzados? Pero existe una estipulación matrimonial suplementaria (...): los primeros primos cruzados no tiene el derecho de casarse entre sí, el cónyuge potencial más cercano es un segundo primo cruzado (por ejemplo, la hija de la hija del hermano de la madre de la madre). Estos están clasificados, con los primeros primos cruzados, en terminología de parentesco. Técnicamente, el sistema que resulta de ello es «Aranda» teniendo en cuenta sus cuatro segmentos que se inter-esposan, aunque le falta la elaboración terminológica de un sistema de ocho secciones (...) El modelo lógico del matrimonio con el segundo primo cruzado es el de cuatro linajes (..;) Considerado en su conjunto, el dominio del parentesco está compuesto de dos ?clases? de personas, los parientes consanguíneos y los parientes por alianza. Por la regla de matrimonio, este universo dualista de parientes de parientes está inferiormente diferenciado en cuatro linajes. Sin embargo, las reglas de matrimonio impiden la repetición de alianzas entre dos linajes paternales con generaciones consecutivas, si bien en un lapso de tiempo relativamente breve, cada familia está ligada a dos grupos opuestos de parientes por alianza, en una relación de donadores de mujeres a algunos, de tomadores de mujeres en otros. Ese es el elemento triádico. Pero la estructura de cuatro partes es una condición necesaria de la estructura triádica ” Sahlins, 1980, p. 46
Abramos un paréntesis: La estructura triádica está compuesta de “parientes paternales inmediatos de ego, del grupo de hermanos de la madre en relación con los cuales ego es vasu o «sangre sagrada» (dera tabu), y del grupo de los hijos de la hermana, objeto de respeto correspondiente”. Estos, como recibidores de mujeres, ocupan un sitio preeminente. Se ve aparecer aquí un principio de jerarquía como un atributo de la relación ternaria, aunque se esté en la extensión de una relación bilateral en principio igualitaria: es otra característica de la reciprocidad generalizada. La jerarquía es otro término para decir la unión.

126 Lupasco, St., 1941.
127 Lupasco, St., 1947 y 1951.
128 Benveniste, 1955, p. 260. Benveniste añade: “ Es un hecho notable -¿pero quien piensa en remarcarlo de tan familiar que es?- el que entre los signos de un lenguaje nunca falten los «pronombres personales» (..;) Y bien, esos pronombres se distinguen de todas las designaciones que la lengua articula en esto: no reenvían ni a un concepto ni a un individuo? ¿A qué pues se refiere entonces yo? A algo muy singular, que es exclusivamente lingüístico: yo se refiere al acto del discurso individual en el que es pronunciado y designa su locutor (..;) Es, pues, cierto que, a la letra, que el fundamento de la subjetividad está en el ejercicio de la lengua (..;) El lenguaje está así organizado de manera que permite a cada locutor apropiarse de la lengua entera designándose como yo ” Ibid, pp. 261-262).
264 Charachidzé, op. cit. 2, p. 85
265 “Subrayemos bien que cada uno de esos prejuicios (lista no exhaustiva) no da lugar, como en otras partes es el caso, a una compensación en relación con su carácter e importancia, sino a un asesinato, que él mismo engancha el proceso de la venganza sangrienta. El proceso no se apaga con el tiempo, el derecho consuetudinario no prevee ningún retraso que acarree la extinción de la obligación. Es lo que expresa un dicho abkhaze: “la sangre no envejece’”, op. cit. 2. 85.
266 Charachidzé, op. cit. 2, p. 92
267 “Dos unidades de cuenta estaban en uso: la «cabeza» (shxa), ella misma dividida en 60 a 80 bueyes (c y).El baremo se establecía así, a fines del s. XVII: muerte de un príncipe = cien cabezas ”. Charachidzé, op. cit. 2, p. 90
268 Charachidzé, op. cit. 2, p. 92
269 Charachidzé, op. cit. 2, p. 92
270 Charachidzé, op. cit. 2, p. 94
271 Charachidzé, op. cit. 2, p. 98
272 Charachidzé, op. cit. 2, p. 98
273 Charachidzé, op. cit. 2, p. 93
274 Charachidzé, op. cit. 2, p. 93
275 I. Kadare, Avril Brisé
276 Svenbro, op. cit. 3, p. 47-63
277 Breteau y Zagnolli, op. cit. 1, p. 49
278 La palabra es requerida para autorizar la venganza cuando ella es significativa de valor: el asesino debe ser nombrado o nombrarse. Los nombres van a constituir, entonces entre dos sistemas de reciprocidad. De ahí el carácter a menudo colectivo de los enfrentamientos de reciprocidad. Se pertenece a un sistema clasificatorio, a un parentesco, etc. Pero el Tercero no deja de emanciparse de lo imaginario para alcanzar la transparencia.
279 Verdier, 1, p. 30.

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