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Simón Yampara y Dominique Temple

Entrevistas

 

Matrices de civilización

Sobre la teoría económica de los pueblos andinos

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    Capítulo IV

Cuarta entrevista: Diferencia de propiedad, Pueblos qullana–occidental  y la Constituyente[1]

   
   

Privatización y propiedad, en el derecho constitucional occidental

 

D. T. Es un trabajo muy interesante, publicado en Bolivia con el titulo “Derecho agrario, entre código francés y costumbres aymaras, orden internacional y constitución boliviana”, y también en otro trabajo, publicado en Italia, que se llama “Propiedad y propiedades en el laboratorio revolucionario francés”, Bartolomé Clavero demuestra que, en la concepción de los revolucionarios, la reivindicación principal era primero la universalidad de los conceptos y recién entonces la universalidad de la propiedad. “Universal” quiere decir  abolición de los privilegios. Entonces el uso de la tierra puede ser personalizado por la familla, la comunidad, el ayllu, la marka, una asociación, una cooperativa, una nación; pero la tierra misma, tanto como el aire, la energía o el agua, es propiedad universal.  Así es para todas las condiciones de vida de los hombres.  

 

En vuestra cosmovisión aymara-qhischwa esa propiedad universal se dice como la propiedad de la pacha mama.  

 

Pero este autor demuestra que, al final de la revolución francesa, después del asesinato de los revolucionarios, en 1793, y a partir de 1796, con la dictadura de Bonaparte, entra en los textos constitucionales la palabra “privada”, como adjetivo de propiedad. La palabra “privada” significa privatización de la propiedad, es decir, lo contrario de universalización. La privatización es algo que reduce la propiedad a quien puede ponerla a su nombre, lo que la saca del nombre de la humanidad. Entonces, en el Código civil napoleónico (1804), entra la palabra «privada» para expresar el poder absoluto del propietario sobre la propiedad, lo que consagra el triunfo de una clase social, la burguesía, sobre la revolución. La propiedad no es más responsabilidad de cada uno, sobre una parte del bien público, sino un derecho absoluto que implica el poder de destruir la propiedad por su sola voluntad: puede quemar su tierra, cortar los árboles, ensuciar el aire, contaminar las aguas. Eso es lo que implica privatización de la propiedad. La propiedad, por tanto, no es lo mismo que privatización de la propiedad. La propiedad es responsabilidad y derecho de uso y disfrute; no significa falta de responsabilidad. La privatización es el derecho de irresponsabilidad que contradice al derecho de responsabilidad. Por tanto, cuando dices que no se puede vender la tierra, porque es la propiedad de la pacha mama, quieres decir que no se puede hacer una privatización de la propiedad universal. Lo que dice Bartolomé Clavero es que el Código napoleónico fue impuesto a España y, luego, a América, pero que, en Bolivia, no pudo aplicarse por la resistencia del derecho comunitario y de la propiedad  universal que está en vigor en los ayllus y las markas. Esta concepción de la propiedad, responde a la idea de que el uso y disfrute pueden ser atribuidos a los unos y a los otros, en forma privada, pero no la propiedad misma de la tierra, tampoco del aire, tampoco de la energía, tampoco del agua, que son propiedades universales, es decir, de la pacha mama. Cuando se habla, pues, de propiedad privada o de la privatización de la propiedad, para decir la personalización del uso y disfrute, que puede pertenecer bien a la familia, al ayllu, la marka o la nación, se tiene que poner atención, porque la idea de privatización puede incluir la propiedad de la tierra misma, es decir, el derecho a hacer lo que uno quiera sin referencia a los otros, incluido destruirla. Entonces, a mi parecer, sería un gran aporte de la Constituyente esclarecer este tema diciendo que la propiedad de la tierra, de las aguas, de las energías y del aire, son propiedades universales, que no pueden ser privatizadas, sino solamente su uso y disfrute, en tanto y cuanto derechos responsables. Creo que se puede dejar de lado el concepto de privatización, porque induce siempre a graves confusiones. Se podría entender, quizás, la propiedad personal, comunitaria, como la actualización de la responsabilidad de la familia, de la comunidad, por el uso y el disfrute. Si se guarda la idea de privatización, se tendría que precisar que toca solamente al uso y disfrute. Entonces, ahora, puedo ubicar mi cuestión: ¿Qué pasa en un ayllu cuando uno se va a la ciudad y abandona su tierra que cultivaban sus padres?

 

Lo universal es lo sagrado de la Pacha Mama

 

 S. Y. Pienso que es un punto importante para entender la propiedad y el derecho de la propiedad. Aunque parece difícil distinguir. A esta altura de la historia, parecería que no sólo la colonización avanzó, sino que la domesticación jurídica hacia la propiedad privada también avanzó. Hasta los códigos jurídicos están orientados en este sentido de particularizar, individualizar la propiedad privada. Entonces, este es un problema. Tú, bien orientas que, una cosa es el derecho universal de la tierra, de las aguas, de las energías y del aire, que son parte de las propiedades universales y que no pueden ser privatizados, sino solo el usufructo, el uso y disfrute de los espacios. Ahora entiendo que cuando hacemos referencia a la Pacha mama, nos referimos al territorio, como madre de la naturaleza, algo  sagrado y, como tal, hacemos ritos y challa. Con eso estamos afirmando que la Pacha mama también tiene energía del universo, vive de las aguas macho-hembras, del aire celestial y,  por lo tanto, es algo sagrado, que no se puede vender ni hipotecar. Merece respeto y conversación convivencial.  Es como nuestra propia madre. Esa referencia tenemos. También ahora entiendo, por qué, en el ayllu-marka, las familias que ocupan no tienen propiedad, sino que practican el uso y disfrute de espacios territoriales por turno, rotatoriamente, en forma privada y comunitaria, que se conocen con los nombres de sayaña y saraqa, que no son formas o sistemas de propiedad sino,  más bien, sistemas de uso y disfrute de espacios territoriales interaccionando y armonizando intereses privados y comunitarios; eso es lo que hay. Pero, ahora,  eso es el problema. En la actual Constitución Política del Estado, con bases en el Código napoleónico de 1804, la serie de  legislaciones agrarias como la ley de Exvinculación, de 1874, la reforma agraria de 1952, la ley INRA, de 1996, incluso la reformada ley INRA por el actual gobierno, 2006, se encuentra el dispositivo y la economía jurídica de este concepto de la propiedad privada o de la defensa de la privatización de la propiedad y la personalización de la tierra. Un encubrimiento del usufructo privado por la propiedad privada. Confusión y mezcla de espacios de uso y disfrute con formas de  propiedad parcelaria privada y latifundiaria. Entonces, la invasión colonial trajo la propiedad privada. Probablemente, primero, con los sistemas de  Repartimiento y Reducciones y, luego, con la República, los latifundios. Todo esto ha apuntado a fortalecer la propiedad privada. Cuando se funda el Estado de Bolivia, en 1826, Bolívar, Sucre, han hablado de la propiedad privada. 

Dominio y propiedad en la concepción occidental

 

D. T. Perdona por interrumpirte. En el tiempo antiguo, se hablaba de propiedad, no de propiedad privada. En el tiempo antiguo la propiedad existía, pero era tributaria de otro concepto que se llama  dominium, del cual proviene la palabra dominación. Es en el dominium que se encontraban las propiedades. Un ejemplo muy claro es el dominium de la Iglesia. La Iglesia tenía propiedades dentro del dominium eclesiástico. Por ejemplo, el obispo tenía la responsabilidad de administrar las propiedades que correspondían al obispado: escuelas, hospitales, etc. Pero si cambiaba el obispo, los bienes no le seguían; las propiedades  se quedaban con la Iglesia. El obispo no podía privatizarlos. Lo mismo al nivel de los sacerdotes que pueden ser responsables del uso de una casa, pero no dueños. Las propiedades son de uso y disfrute.  Eso ha sido lo mismo para los encomenderos que tenían obligaciones estatutarias frente al rey y que podían ser denunciados y reemplazados si no respetaban - en principio por lo menos - a sus obligaciones.  El rey podía también cambiar un encomendero y reemplazarlo por otro. Un ejemplo famoso es el de Cristóbal Colón, nombrado gobernador de las Nuevas Indias que fue desposeído de su título y el rey nombró otro gobernador.  Se puede recordar que el mismo Colon, que fue gobernador por decreto real, tuvo la mala idea de volver a España con algunos  indígenas de Cuba, como esclavos, para ofrecerlos a la reina de España, porque no había encontrado el oro que había imprudentemente anunciado.  Pero, en su orgullo, no se recordó que la autoridad sobre otros hombres no pertenecía al estatuto de gobernador, sino que era una  prerrogativa real. La reina se enfadó y amenazó de muerte a Colon, obligándolo a  volver a América con todos los indígenas  sobrevivientes. Colón fue, más tarde, privado de su titulo de gobernador otra vez y tuvo que volver a España con cadenas en los pies!  Así, pues, podían cambiar los propietarios, porque las propiedades eran de uso y disfrute al interior del dominium. Así, pues, se puede decir que las territorialidades de la marka o del ayllu son esferas parecidas a las del dominium;  dominium en el cual se ejercen derechos de propiedad familiares u otros, en tanto y cuanto son ligados a derechos de uso y disfrute. En los primeros días de la revolución ¿qué hicieron los hombres que no tenían ningún estatuto? Reivindicaron la propiedad, como un derecho universal para que no sea más tributario de un dominium particular, sea de los reyes, de los señores feudales o de los religiosos. ¿Por qué?  Porque en el dominium, los dueños utilizaban sus derechos como privilegios para sostener, más su propia vida que sostener la vida de los otros, como era, quizás también, el manejo de los curacas o de algunos caciques que tenían responsabilidad sobre todo un territorio y que, a veces, ponían el pueblo a su merced. En lugar de servir al pueblo, usaban del pueblo a su servicio. Por eso, los revolucionarios quisieron desligar la propiedad del dominium y que la propiedad sea un derecho para todos y no esté más bajo el mando de los dueños de los estatutos sociales. Les parecía insostenible la idea que unos pudieran tener derecho de autoridad sobre otros y, por este medio, capturar también la propiedad en su provecho. Quisieron la igualdad y, por lo tanto, suprimieron el dominium, es decir, los privilegios. Desde la abolición de los privilegios, la propiedad  es un derecho universal. Eso, necesariamente, quiere decir un derecho, compartido por todos, sobre los medios de existencia o de producción, en primer lugar, la tierra, porque si no vuelve la desigualdad. En este terreno, se puede decir que hay cosas que no pueden ser privatizadas, a  saber, todas aquellas que son condiciones de vida para la humanidad. Quedan compartidas entre todos, como propiedad universal. Pero, se tiene que reconocer que, al fin de la revolución, triunfó  la burguesía, con la dictadura de Napoleón, que ha impuesto la noción de privatización. Este concepto de privatización permite, entonces, concretizar el modo de producción capitalista de una manera formal y legal. De este modo, los obreros fueron desposeídos de su parte en la propiedad de la empresa, cuando la burguesía propuso su dominación por la propiedad privada de los medios de producción.

 

Ahora bien, dices que entre los aymara qhishwa hay una tendencia a reivindicar una redistribución de las tierras de los latifundistas en forma de propiedad privada, en forma de  minifundios. Pero, a lo mejor, esto es una manera de decir que la propiedad tiene que ser compartida de manera universal. Eso indica la idea que la tierra es de quien la trabaja. Pero es una reivindicación un poco incierta, porque esta privatización puede también decir que, cada uno, podría ser dueño de su parcela de manera irresponsable y, en este caso, el derecho es de abuso, no de uso y disfrute. La tierra, primero, es para todos. Lo que quiere decir que nadie tiene derecho a insultarla o destruirla o descuidarla. Uno no puede ensuciar la tierra, contaminar sus aguas, privatizar el aire. La ecología, hoy, en los países de propiedad privada, busca reconquistar derechos públicos sobre el imperio de la privatización, para salvar del abuso, espacios de la naturaleza en los cuales se podría preservar  aguas claras, aire puro y recursos no contaminados. 

 

S. Y. Hay algo que no logro captar: eso del dominium como dominación; la propiedad privada o la privatización de la propiedad universal; las obligaciones estatutarias de unos sobre otros; el nacimiento, la orientación y la vigencia jurídico legal de la propiedad y hasta el nacimiento de los títulos ejecutoriales. Yo pienso que la invasión colonial generó esto de lo privado, que hasta la Iglesia, como explicas, tenía extensiones de tierras por dominium, con  estatuto de propiedad privada; luego, los repartimientos y los encomenderos que dan origen a los “derechos” de los latifundistas. Entonces viene este problema: las obligaciones estatutarias del dominium ¿han dado nacimiento a la forma Estado, con la lógica y vigencia del derecho positivo privado? 

 

D. T. Muy bien. Las propiedades estaban presas del dominium de los estatutos, es decir,  de los privilegiados. Efectivamente, el estatuto del dominium se ha conservado, pero solamente para el Estado. El Estado tiene el dominium … 

 

S. Y. …total del territorio y los recursos naturales  

 

D. T. …del territorio. 

 

S. Y. ¡Pero eso es la misma cosa con las Reducciones toledanas coloniales!  Los repartimientos, las encomiendas, las reducciones toledanas, se han impuesto sobre los derechos de los pueblos Qullana, del Tawantinsuyu … 

 

D. T. También. Pero el Estado ha suprimido estos dominios particulares para tener el concepto  del dominio principal, pero no en todas partes, porque aceptó - y ese es el problema - la privatización de una parte de la tierra en nombre de cada uno. En lo que sale del dominio del Estado, puedes hacer lo que quieras, incluso destruirlo, sea una fuente de agua o un nido de cóndor, porque el Código civil declara el derecho de privatización como absoluto. 

 

S. Y. Pero lo que todavía no logro entender bien es ¿cómo se hace el giro jurídico con la invasión? ¿Cómo el Tawantisuyu pasa a dominium o propiedad territorial de los invasores? ¿Cuál es el sustento histórico y jurídico legal de este giro? Hay cosas como la “res nullius”, el “utti posidetis juris” el “utti posidetis factum”. La “res nullius” dice que estas tierras están vacías, que no tienen gente, que están inhabitadas. Con eso, parecen decir que los “indios” “no son humanos, menos cristianos”. “Por tanto, hay que humanizar, dar alma y cristianizar”. Con ese pretexto tomaron el territorio del Qullana-suyu como suyo. Pero, luego, como los encomenderos ya estaban usando y disfrutando de los repartimientos, se apoyan en el “utti posidetis juris”, indicando que las tierras ocupadas van a ser  de los que las ocupan, porque esas tierras estaban libres, abandonadas, sin dueño. Este es el segundo dispositivo legalizador de la invasión de la tierra. Y, finalmente,  viene el “utti posidetis factum” que “ya por haber hecho una acción, tienes tu derecho”. Así, con esas mitomanías, han justificado la acción de la invasión de un grupo de gente sobre  la civilización ancestral milenaria; así  han animalizado a la gente y han justificado el derecho propietario de tierras y pueblos.   

Ahora, uno se pregunta: ¿Cuál de los derechos es el que vale? ¿El derecho del invasor o el derecho ancestral de la civilización milenaria de Tiwanaku? Porque los códigos y dispositivos legales son distintos, obedecen a filosofías y paradigmas de vida distintas. Ahora, sólo está vigente el  derecho del invasor y se respeta. El otro derecho está encubierto. ¿Por qué? Porque al ignorar y encubrir la matriz civilizatoria ancestral, encubren los derechos y la justicia de los pueblos Qullana. Hemos perdido el derecho natural universal de la propiedad. ¿Dónde está eso y cómo es que se expresa? Tenemos que tomar estas fuentes, para retornar al derecho universal y reorientar a los movimientos sociales en esta ruta. Parece que los andinos no hemos perdido la estructura y pensamiento del ayllu-marka, pero no estamos claros acerca de nuestros derechos.  Aquí hay un enredo de dispositivos legales que parcelan territorios, recursos y encaminan las cosas hacia la privatización del territorio, el agua y las energías. Hay una ch’ipa de códigos jurídicos que nos atan y enredan y mas que hacernos bien y darnos bienestar, nos hace más mal y profundizan la dominación y dan continuidad a lo colonial. 

 

D. T. Si aclara la cosa, la Constituyente dará un servicio a varias sociedades de la humanidad, porque el Derecho encontraría otra fuente, que la del derecho occidental, basado en el Código napoleónico, que instituye la privatización en el derecho del más fuerte. Cantidades de Estados podrían utilizar este precedente para asegurar su propia ley y encontrar una base en la universalidad de la propiedad. 

 

S. Y. Me gustaría que pudieras aclarar esta cuestión del derecho de la universalidad de la propiedad, usando algún ejemplo, para captar y comprender mejor, porque no estamos bien claros en eso. Hoy estamos atrapados en los dispositivos legales del Código napoleónico que encubre el derecho universal y, por ende, el derecho de los pueblos Qullana. 

 

D. T. Como lo entiendo yo. La propiedad comunitaria existía en mi país, la Occitania,  bajo diversos nombres. En mi región se llamaba la mazade, el derecho de mazade. La mazade es el derecho comunitario. El propietario de la tierra tenía el titulo que expresaba su responsabilidad sobre la tierra y también el derecho de uso y disfrute principal sobre los cultivos que le pertenecían, por ejemplo, el trigo o el maíz, pero las otras ocupaciones, que podían ubicarse en esta tierra, quedaban disponibles para los otros; por ejemplo, la cria de abejas, con el derecho de ubicar sus panales en un rincón de la propiedad;  por ejemplo, pastorear y limpiar el bosque o cortar leña, hasta tener huertas particulares. Todos estos  trabajos se convertían en derechos de uso y disfrute para su dueño y se  podía transmitir a sus descendientes, alquilar y hasta vender. Eran propiedades de uso, propiedades dentro de la propiedad de la tierra, si se puede decir. La propiedad de uso se llamaba mazade entonces. Pero la privatización, encaminada por un gobierno socialista (!), fue impuesta por el Estado, suprimiendo todos estos derechos de mazade a cambio de pequeños terrenos por cada campesino. La idea era que los propietarios puedan dar una definición de sus bienes,  como  cosas sin dependencias y que puedan  introducir estos bienes en el mercado de libre cambio. Una consecuencia de esta  privatización, es que el propietario puede ahora hacer lo que quiera de su bien, sin ninguna responsabilidad  frente a los otros. Puede prohibir a los otros el uso  de su tierra  aunque no la utilice. De un lado, la racionalidad del intercambio crece, porque las tierras vienen  a ser objetos de cambio,  sin importar las relaciones humanas previas. Por otra parte, el uso y disfrute de la tierra cambia de racionalidad: los propietarios no son más complementarios, solidarios entre sí, por el hecho que, por ejemplo, pastoreando, las ovejas aseguraban la limpieza de los bosques, o las abejas aseguraban la polinización del maíz,  etc. Más todavía: desaparecen algunos valores éticos, como la solidaridad o el respeto mutuo y los hombres quedan solamente como competidores entre sí. La tierra viene a ser medio de especulación. El propietario puede, ahora, alquilar la tierra, sacando un provecho del trabajo del otro. Entonces, la cuestión de la propiedad está estrechadamente ligada a la cuestión del trabajo y de la explotación. Por la privatización, el propietario puede sacar una renta sin trabajar, alquilando no más. Es para luchar contra este tipo de renta de la tierra que los marxistas dicen “la tierra es de quien la trabaja”. Se entiende esta palabra en este marco de la privatización capitalista, no más. La renta viene, en efecto, de una expropiación del derecho de propiedad del otro y también de una reducción del trabajo comunitario al trabajo proletarizado, lo que es la expropiación del trabajo del otro. Por esta reducción, se pierde la autonomía del trabajo. Se habla, pues, de “heteronomía”, pero la heteronomía es la pérdida de la autonomía del pueblo en favor del privilegio del sector privado. Sin embargo, este privilegio da la posibilidad de la acumulación de tipo capitalista, en el mundo rural por lo menos. En esta perspectiva, a mi parecer, desaparecen el derecho de propiedad y el derecho del trabajo en tanto y cuanto derecho universal, a cambio de la omnipotencia del derecho privado que somete la propiedad y el trabajo a la ley del capital. Al mismo tiempo, se puede decir que, en el campo de los obreros, hubo una relativa reconquista del derecho por la recuperación de unas pequeñas compensaciones; por ejemplo, días feriados, la protección social mínima, la mensualización del trabajo, la limitación de las horas de trabajo diario, la prohibición de la explotación de los niños y, actualmente, la lucha por la igualdad de las remuneraciones entre hombres y mujeres. Pero, todo eso, que se llama abusivamente Derecho laboral, son compensaciones por la pérdida de la autonomía y la alienación del derecho mismo del trabajo, en tanto derecho universal. 

Ahora, hemos visto, con el problema de la propiedad y el problema del trabajo, que el uso absoluto del propietario sobre la tierra, quiere decir que ningún otro puede ejercer ningún derecho sobre la tierra del propietario; nadie puede ejercer ningún uso o disfrute sin aceptar las condiciones del propietario y que éste puede utilizar a su gusto el trabajo de los otros a cambio de un salario que él define también a su gusto. Quiere decir una expropiación del derecho de propiedad del otro, pero también una expropiación de una parte de su trabajo porque no se le permite hacer fructificar su trabajo por sus inversiones propias. La privatización, entonces, me parece una doble expropiación del derecho de propiedad del otro  y de su trabajo, lo que es contradictorio con el concepto de universal. ¿Cómo se puede hablar de éste como derecho universal? Es el derecho comunitario el que permite hablar de lo universal. El derecho comunitario implica derechos múltiples de la gente sobre la propiedad común, obligando a cada uno al respeto del uso y disfrute de los otros. Estos derechos universales son promovidos en las constituciones de los ayllus y markas. En Bolivia, entonces, sigue la  confrontación de estas dos concepciones: la de la universalización del derecho y la de la privatización del derecho. Pero esta confrontación no es solamente la del ayllu con la ley del ocupante, del invasor, del occidente, sino que es la confrontación de todas las comunidades del mundo frente a la mundialización capitalista. Por eso, nos interesa mucho lo que va hacer la Constituyente, porque no sabemos si va a promulgar el derecho de todos o solamente el derecho de los capitalistas, la propiedad común o la propiedad privada. 

 

El dominio del Estado se podría decir universal. Pero, aquí mismo, la cuestión viene a ser difícil, porque, a veces, las naciones dicen: “Nosotros somos responsables del territorio” y, actualmente, al nivel de la ONU, hay responsables que dicen: “La tierra, el planeta, no pertenece a ninguna nación”. Dicen también: “La ONU tiene el derecho de promulgar leyes  que se imponen a todas las naciones, y las naciones tienen que respetar el aire para que todo el mundo pueda respirar, el agua, el mar, etc.…”. Y también recién se ha dicho que todos los Estados tienen que respetar el bosque. A este nivel, los brasileños han contestado que no aceptarán que la ONU imponga metas sobre el bosque amazónico, diciendo “Nosotros somos responsables para todos, en nombre de todos, como otros son responsables de la energía nuclear. Tenemos también que tener la dignidad de decir las cosas universales”. Evidentemente, parece fácil para los occidentales, que saquean el planeta desde hace tiempo y, en base a ello, han llegado a un alto nivel de confort material, decir  que los otros no podrán llegar a este nivel, porque eso podría destruir  a todos. Entonces  quieren impedir que los otros accedan a lo nuclear, quemen sus reservas de bosque, etc. etc. Los brasileños dicen: “No somos más esclavos que tienen que obedecer a los norte americanos o a los europeos.  Tendremos que hacer una ley brasileña sobre el uso y disfrute del bosque amazónico que toma en cuenta la importancia del bosque para la humanidad”. También han dicho que cantidades de cosas que pertenecían a la humanidad, actualmente, están bajo el poder de los occidentales; los hidrocarburos, por ejemplo, y que los occidentales usan de esas riquezas sin el menor respeto para los que no tienen los medios de aprovechar de esas riquezas o tampoco para las generaciones futuras.  

Y, por esta consideración, se ve que el bosque viene a ser como un argumento en una discusión de intercambio entre unos y otros: el bosque, por ejemplo, a cambio de lo nuclear o a cambio de hidrocarburos, etc. Esta posición de decir. “Las naciones pueden ser responsables para todos”, se justifica en Brasil porque es una reivindicación por ser reconocido como responsable, pero es peligrosa también porque permite a las naciones de Europa y de los Estados Unidos de América del Norte, justificar sus propios abusos o disponer también de sus ventajas, como moneda de cambio y de hacer prevalecer sus intereses, como siempre. La reivindicación del derecho de privatizar, bajo el pretexto que ya los occidentales tienen este derecho, justifica  a posteriori la privatización de los bienes ya privatizados, frente a la propiedad universal que quiere institucionalizar la ONU. Entonces, esta tesis tiene doble cara: una, que se justifica por la voluntad de ser reconocido como Hombre igual a los otros, pero también se ve que, esta responsabilidad, puede alienarse en un medio de lucha frente a los otros y, de este modo, sigue la guerra económica o política y, con ello, sigue el sistema de acumulación, la ley  del provecho y la destrucción del planeta, porque nadie es capaz de poner un limite a ese sistema. Tampoco los brasileños.  Se ve que se puede reconocer el derecho de propiedad del uso y disfrute a los brasileños, pero no el derecho de abuso. Y eso sería nuevo, porque permitiría el nacimiento de un derecho en el cual la propiedad podría ser reconocida como universal.

 

¿Que hacer? Pienso que hay un nivel del Derecho universal y que este nivel tiene que expresarlo, hoy en día, la ONU, incluso si es un sufrimiento para los Estados que nunca tuvieron la posibilidad de participar en la elaboración del derecho internacional, en tanto y como nación libre, por el hecho que este derecho internacional ha sido privatizado, pero el medio para escapar al yugo de esta privatización es renunciar a su propia  potencia de privatizar,  para instituir la propiedad universal. No veo cómo imponer a los Estados Unidos el Protocolo de Kyoto de respeto al medio ambiente, por ejemplo. O, a Francia, el respeto inmediato al TPI que deja de sostener la justificación de la tortura, etc., si no es por la organización de una autoridad superior, como son Las Naciones Unidas. Pero hay otros niveles en los cuales la gestión del territorio,  es decir, el respeto a la tierra, puede ser de la autoridad del Estado nacional o de las markas o de los ayllus, y eso es verdad para todos los usos que pertenecen a los campesinos. La propiedad de los medios de producción se reparten así en función, como lo dices, del trabajo de las familias pero también  comunitariamente, porque cada uso y disfrute personal se inscribe en una red de  acuerdos por el bien de todos, y esto se discute en la vida política en un país.  

 

Los niveles de propiedad son siempre de uso y disfrute. La tierra queda a la pacha mama y es sagrada también, porque hace intervenir, como lo decías tú, a las generaciones pasadas, tanto como a las generaciones futuras, mientras que el Estado piensa prioritariamente solucionar los problemas de las generaciones  presentes. Entonces, efectivamente, sería mejor decir que la tierra pertenece a la pacha mama, que decir que pertenece al Estado, y eso es decir que es una propiedad universal.  No se si eso aclara el problema. 

 

S. Y. No logro captar muy bien en lo que dices respecto de la propiedad de uso y disfrute en referencia a la propiedad universal. Creo que hay una confusión. El uso y disfrute no puede ser propiedad, sino la propiedad universal eso, yo creo, que es de la Pachamama. El uso y disfrute puede ser privado y comunitario, pero, solo el uso y disfrute de los recursos, de las riquezas que tiene esa propiedad universal.

 

D. T. ¡Claro! Si esta tierra sirve para pastorear llamas y ovejas, estas llamas y ovejas son riquezas que pertenecen a la tierra, pero que tú puedes usar y disfrutar, comprar, vender, alquilar, dar, prestar. Es uso y disfrute. Pero tú no puedes destruir el pasto. Si no lo usas tú, entonces vuelve a la autoridad de la comunidad. Si no haces uso para ti y tu familia, este uso queda potencialmente en la tierra y está libre para otro; por tanto, vuelve a la comunidad.  Es por eso que te pregunté: ¿Qué pasa cuando uno abandona su tierra y se va a la ciudad? ¿Qué pasa entonces? 

 

S. Y. Sigue allí. Hay mecanismos de regulación interna. La gente puede moverse estacionalmente. La práctica del uso y disfrute está normada por cumplimiento de obligaciones comunitarias, por la pertenencia territorial a una comunidad o ayllu. Por eso, tampoco puede venderse a personas ajenas a la comunidad. 

 

D. T. ¡No puede vender! Entonces no tiene un poder absoluto. Su derecho no es absoluto sobre la tierra. Y si vuelve ¿qué va a suceder? 

S. Y. ¡Claro! Por eso tampoco hay títulos privados. Siempre los que están, viven y conviven; van a usar y disfrutar. 

 

D. T. ¡Eso es! La propiedad queda en la comunidad. 

 

Derecho agrario en Bolivia 

 

S. Y. Pero ¡ojo! Eso es en los ayllus. En el territorio en el cual la estructura y pensamiento del ayllu se ha mantenido. Pero las cosas son diferentes en los territorios de las ex-haciendas, donde la tierra se ha parcelado y se ha dividido, según la cantidad de colonos  que pertenecían a esas haciendas. Allí, además, se les han otorgado títulos ejecutoriales de reforma agraria. Sobre todo, eso pasa en las ecologías de los  valles, en los llanos, en las zonas más productivas. Allí, los espacios de uso-disfrute toman el sentido de propiedad privada y, por lo tanto, ellos no querían soltar eso, a pesar de que hay también la dimensión comunitaria. Entonces, este proceso nos puede clarificar la diversificación de la lucha de los movimientos sociales. Una cosa es el movimiento de los ayllus de las markas y de sus autoridades políticas pareadas, como los kurakas, los jilaqatas. Y otra cosa es el movimiento sindical campesino que lucha por pedazos de tierra privada y sus secretarios generales son preponderantemente varones.  Son dos horizontes distintos. La forma de organización sindical, ha puesto el uso y disfrute como  propiedad privada y la forma de organización del ayllu y sus autoridades originarias, ven el uso y disfrute de las familias del ayllu y la propiedad territorial se mantiene en el ayllu-marka, donde, desde el espacio espiritual y las ceremonias rituales, la entienden como la Pacha mama. Pero hay los “terceros”, que son los propietarios privados empresariales. Estos  propietarios empresariales, en el fondo, son una manera de disfrazar el latifundio histórico que está allí y que defienden porque ven que la tierra es un medio de negocio lucrativo; por eso se interesan en dar valor a la tierra y abrir el mercado de tierras. Entonces, la propiedad universal la privatizan, para abrir el negocio de la tierra. Ellos van a mirar el negocio para ver en cuánto pueden rentar esta tierra, ya sea vendiendo, alquilando y viendo las formas jurídico-legales como propietarios privados. Hasta la ley INRA, no escapa de esta orientación filosófica y jurídico legal, puesto que, al encarar el proceso de saneamiento en sus diversas formas e instancias, se orientan a legalizar la forma de la propiedad privada; con la yapa/adición de Tierras Comunitarias de Origen, afectando seriamente la dimensión del uso y disfrute de la propiedad de los ayllus y, por tanto, encubriendo la lógica del derecho de los pueblos qullana. 

 

Aquí se clarifica la diferencia del uso y disfrute, como propiedad privada, y el uso y disfrute, en el marco de la propiedad de la organización ancestral del ayllu-marka. La dinámica diferenciada de la lucha de los “movimientos sociales”, de la de los “pueblos indígenas y originarios”, obedece a este proceso.

 

La interpretacion del minifundio

 

 D. T. Tu distinción me parece muy preciosa, porque haces una distinción entre tres cosas y no dos. En la tradición marxista, hay una distinción entre dos: la propiedad privada y la propiedad comunitaria (o colectiva, porque confunden). Tú haces una distinción triple. La primera es para decir: tierras comunitarias en el ayllu.  Eso sabemos bien lo que es. La segunda parece que toca las tierras privadas, pero que están en manos de campesinos que las trabajan, los que han recibido pedacitos de las ex haciendas para su uso personal, cuyo uso y disfrute cae bajo  el aparato jurídico de la propiedad privada de la tierra misma. La tercera, dices, es una propiedad de la tierra, pero no para uso y disfrute de quien la trabaja, sino para el negocio. Esto es grave, porque se saca, del dominio del Estado, una parte importante de la tierra para sólo provecho y no para uso y disfrute de los comuneros. Quisiera insistir sobre el tema, porque hay, aquí, una distinción importante. En los dos primeros  casos, el horizonte es el desarrollo del pueblo; en el tercero caso: el desarrollo capitalista. 

 
Quisiera insistir sobre esta distinción que interesa a los campesinos. Aparentemente, se usa el concepto de privatización: se habla de parcelas de tierra privatizadas. Pero los campesinos juegan con eso; juegan; esto es lo importante: juegan. ¿Qué quiere decir juegan?  Quiere decir que van a transmitir esta tierra a sus hijos; tal vez, venderla; pero, en este caso, a familiares  como ahijados o vecinos, aliados o compañeros y, a través de la herencia o de una venta dentro de la red de parentesco, la tierra se queda en manos de lo que podríamos llamar la familia extensa y de los que la trabajan. El manejo de la privatización es, aquí, juego comunitario, un juego de la reciprocidad. El intercambio es sometido a la reciprocidad. Utilizan las categorías impuestas por la reforma agraria de 1953, pero para hacer una redistribución de la tierra al interior de una red de reciprocidad de parentesco o de alianza. Se puede decir, pues, que los campesinos utilizan las categorías occidentales de un modo paradójico para hacer algo de semejante a lo que se hace también al interior de un ayllu o de otra comunidad de reciprocidad: uno comparte la tierra en función de la responsabilidad que cada uno asume en la puesta en producción de ella por su trabajo. «Importa que no haya una contradicción radical entre los campesinos y los comuneros, más bien una lucha paralela. Los dos respetan a la tierra  como el modo de producción que sustenta a su familia cuando por lo contrario otros los capitalistas, la utilizan como materia prima por hacer su negocio y sacar un provecho capitalista».

Quizás se tiene que profundizar cómo se podría volver a organizaciones sociales de tipo ayllu por el respeto de sus autoridades o cómo el ayllu podría integrar hombres o tierras de afuera en su territorio. Pero, quizás, se pueda también inventar nuevos tipos de organización entre los campesinos que sean más comunitarios. Pero, digo: no hay contradicción entre las concepciones de los campesinos, que han trabajado con Evo Morales y para los cuales la tierra es un medio de vida, y las concepciones de los aymara-qhishwa, que han trabajado con el presidente histórico del sindicato, Genaro Flores, que ha reconocido la competencia de las autoridades  jilaqatas y mallkus. Para mi, cuando se opone estas dos visiones, es que no se entiende suficientemente las intenciones, de unos y otros, que es jugar, con las categorías impuestas por la legislación y el código civil, para llegar a hacer vivir una comunidad de trabajo o de relaciones de trabajo y de vivencia con referencias éticas y que son las mismas para los comuneros y los campesinos parcelizados.  

 

S. Y. ¡Mira! Yo creo que si. No son contradicciones profundas, las que existen entre los campesinos y los originarios de los ayllus. Los campesinos sindicalistas quieren forjar su propiedad privada pequeña, pero en la lógica privada de los latifundistas; hasta parecen estar en el mismo carril. Pero sabemos que, en el fondo, eso no es así. Esto  es lo que hay que entender. Pero también se tiene que entender que los ayllus están - por las Reducciones toledanas - cercados en territorios poco productivos, en territorios de altura, de serranías; allí están enclaustrados. Entonces, eso hay que estudiar en profundidad. Si vemos, desde el origen de los ayllus, cómo manejan la gestión del territorio y los recursos, entonces vamos entender que estos ayllus tenían territorios continuos, discontinuos y compartidos entre pueblos y en diferentes ecologías, pero en reciprocidad y complementariedad a la vez.

 

D. T. A este nivel se justifica una reivindicación y una restitución de los territorios y una reestructuración de los ayllus.

 

S. Y. Esa es la cuestión. Ahí se ha planteado, por ejemplo, la re-territorilización del país en tres regiones con ecologías interaccionadas y complementarias. 

 

D. T. Parece indispensable. 

 

S. Y. ¡Es indispensable! Creo que si se hace eso, entonces se encaminaría por el lado del usufructo privado de las familias de las ex-haciendas, en este caso, campesinos. La propiedad, al menos, es de la comunidad. Sería muy buena esta ruta y visión jurídica. Pero hay que retomar el espacio de acción de los ayllus, en esta variedad ecológica, en territorios-continuos-discontinuos y compartidos entre pueblos y, ahora, con sectores mestizo-criollos que también merecen respeto y seguridad jurídica. Digamos de otra manera: aquellos que están trabajando, que están usando y disfrutando y produciendo sus tierras. Creo que este es el ingrediente: con ellos podemos compartir. Pero ¡ojo! No puede ser lo mismo con los que no están trabajando, que son latifundios, que realmente no producen nada y que solamente quieren vivir del negocio de la renta de estas tierras. Con ellos ¡no! Paradójicamente, también hay gente que no tiene un pedazo de tierra.

 

D. T. El Estado tiene que recuperar estas tierras y devolverlas a los que no tienen. 

 

S. Y. ¡Y redistribuir! Resulta que, por ejemplo, surge un movimiento de los Sin tierra. Aquí hay que discutir la forma y el sistema de dominium del Estado sobre el territorio y el carácter del mismo Estado. 

 

D. T. ¡Oh! 

 

S. Y. Hay un movimiento de los Sin tierra. Pero podemos afirmar que hay pueblos jurídico-legalmente sin territorio. 

 

D. T. ¿Como en Brasil?

 

Los bienes primarios

 

 S. Y. ¡Si! Evidentemente. Por ejemplo, los de mi generación no tenemos tierras, respecto a mi padre. Mi padre ha heredado algo de su padre, un pedazo de terreno que tiene allí en la zona de origen, donde he nacido; pero, yo, ni mis hijos, ya no podemos heredar nada porque este pedazo ya es demasiado pequeño, repartido entre cuatro hermanos, entre los que se encuentra mi padre. Entonces ¿qué hacemos? Estamos expulsados, naturalmente. Al ser expulsados, no tenemos derecho a la tierra y, en este caso, somos gente sin tierra y sin territorio. Paradójicamente, los descendientes de los invasores tienen adjudicaciones de miles y miles de hectáreas en un sistema latifundiario. 

 

D. T. Tocas  un punto importantísimo. Se trata de la cuestión de los bienes

fundamentales. Todos los hombres que venían a luz, en el tiempo antiguo, tenían los medios para vivir que recibían de la naturaleza: un techo, los medios para sustentarse, etc. Pero si la sociedad cambia esas condiciones naturales de vida, ésta tiene que, por lo menos, dar su equivalente o más. Si la sociedad viene a reemplazar, sustituir a la naturaleza, tiene que dar a cada hombre el equivalente de lo que le daba la naturaleza. Eso define el derecho a la casa maternal o paternal, que tiene que constar en las declaraciones constitucionales. Todo hombre tiene derecho a techo, tanto si vive en la ciudad o en el campo. Este es un derecho absoluto. También el hombre tiene el derecho a los medios para vivir; si está en el campo, a un terreno para producir; si está en la ciudad, donde no se puede vivir sin dinero, tiene derecho a un minimum de dinero que le permita sobrevivir. 

 

S. Y. ¡Pero ocurre lo contrario! O sea, ni es garantizado en su lugar de origen, porque ya no cabe mas,  ni a través de la letración y pisando espacios académicos puede conseguir mejores empleos, pues el espacio de ocupación  siempre es poco y es para la burocracia mestiza criolla. Por lo tanto, somos expulsados de allá; somos desocupados aquí y no tenemos la mínima garantía del derecho al empleo, ni a renovar nuestra pertenencia al espacio territorial del ayllu. Eso está pasando con mi generación y las siguientes ¿Cuál es la esperanza de las futuras generaciones?.

 

El derecho a una alocación universal

 

 D. T. Eso quiere decir que la sociedad no es capaz de dar al hombre lo que le daba la naturaleza, o que la sociedad viene a ser inferior a la naturaleza. Es urgente, entonces, que dentro de la Constitución, la Constituyente afirme el derecho de todo hombre a tener el minimum para sobrevivir, lo que se llama la Alocación universal. Brasil ha puesto este derecho en su Constitución y va entrar en aplicación este año.  Brasil es el primer Estado en el mundo que ha reconocido este derecho fundamental. Para nosotros sería magnifico que Bolivia fuese el segundo país en el mundo capaz de llegar a este nivel de entendimiento teórico y ético para solucionar el problema de la gente sin techo y sin tierra y que no encuentra trabajo en la ciudad y que tampoco puede volver a su tierra de origen, porque ya está ocupada por otros y se queda, por así decir, como en el aire.

 

La reterritorialización

 

 S. Y. Hemos intentado convencer de esto en todos los medios y lugares que hemos podido. Pero, los funcionarios del Estado no logran entender el derecho universal de la propiedad; no logran entender el ayllu. Prefieren irse por la lógica de la propiedad privada y la mercantilización de la tierra. El problema es que si no planteamos una re-territorialización de este país, no vamos avanzar nada. La Constituyente va ser una instancia perdida. Ahí tengo mi pesimismo. Desde nuestra percepción y visión qullana planteamos  reterritorilizar  el país con ecologías complementarias, acabar con los latifundios, racionalizar los espacios de las empresas “agroindustriales”, generar la autonomía de los pueblos.  En esa perspectiva, no es cuestión de afectar por afectar, sino racionalizar y, de paso, compartir el acceso a los recursos naturales.

 

Si pensamos el proceso de la re-territorialización, como gestión de territorios-continuos-discontinuos y compartidos entre pueblos y sectores mestizos criollos, con ecologías territoriales complementarias, entiendo que, por este lado, podemos encarar la solución a la problemática de acceso al territorio y los recursos naturales de forma equitativa; dimensión que no quieren entender los sectores mestizos criollos. Con esta lógica, nadie estará desamparado. Este debe ser el camino del diálogo y consensuación de intereses. El problema, ahora, es que los Constituyentes no agarran/toman esta lógica de razonamiento.

 

Defensa de la Constituyente

 

D. T. Por eso el papel de la ley es importante; el papel del Estado es muy importante y el papel de la Constituyente es importantísimo. ¿Qué va  decir de la tierra? ¿Pertenece a todos o no? ¿Qué va  decir del aire? ¿Pertenece a todos o no? ¿Qué va decir de las aguas? ¿Pertenecen a todos o no? ¿Y qué va a decir del fuego, es decir, de las energías: hidrocarburos, gas y otras fuentes? ¿Pertenecen a todos o no?  Si pertenecen estos recursos naturales a todos, a partir de eso se puede hacer una repartición de las responsabilidades para su uso y encaminar un proceso político. Esperamos que la Constituyente pueda definir un proyecto común.  

 

S. Y. Eso debería ser, pero es difícil garantizar el accionar de los constituyentes. Buena parte de los Constituyentes, si bien tienen cara y fisonomía “indígena”, no representan los intereses de los pueblos originarios y de los ayllus, menos son fiscalizados por estos últimos. Ellos, desde la Ley de Convocatoria a la Asamblea Constituyente y su elección, representan los intereses de los partidos políticos, porque es, a través del filtro de los partidos políticos, que han logrado llegar a ser constituyentes. Ellos, por tanto, tienen una especie de tutores en los ideólogos o “pensadores” de los partidos políticos. Todos están presionados y encaminados hacia propuestas poco debatidas.  

 

D. T. ¡Si! pero todos pueden hablar 

 

S. Y. Puede ser. Claro que pueden hablar, pero quizás en un diálogo de sordos. 

 

D. T. ¡No!  ¡Ni mudos ni sordos! La palabra del pueblo se entiende y uno no se puede jugar con esta palabra fácilmente. Si el pueblo habla fuerte, la Constituyente  va a respetar al pueblo, no va ir en contra del pueblo. Si no habla fuerte el pueblo,  entonces  los que hablan más fuerte que él, evidentemente, latifundistas u otros, van a imponer su ley. ¡Que el pueblo hable! Y, ahora, que sea por tu voz o la voz de otros, pero que hable. ¡Se escuchará esta voz! 

 

S. Y. ¡A ver! Aclaremos: no son “sordos ni mudos”, los constituyentes “indígenas”, sino que su voz va como a saco roto. Los otros son los “sordo-mudos”, pero tampoco se les puede echar la culpa a ellos. Lo que actúa y está en juego son dos matrices civilizatoria-culturales, dos lógicas y paradigmas de vida diferentes. Esperemos que la razón y la inteligencia encaminen a los constituyentes y las cosas se traten por consenso y complementariedad de opuestos y no prevalezca el rol de la tutoría de los jefes, de los caciques políticos o las ideas de sus asesores.  

 

D. T. Entonces haremos otra revolución en otro país… 

 

S. Y. No se. Depende de cómo se entiende la revolución. Yo prefiero encaminar el t’inkhu y el pachakuti. Tal vez eso, sea un tanto lento. ¡Mira! pero hay elementos. Yo sigo pensando que continuamos encontrando otros valores, como la lectura de las matrices civilizatorio-culturales y paradigmas de vida que pueden ser vectores que iluminen el proceso, pero todavía hay rodaje de tiempo relativo de la Asamblea Constituyente.  De ese andamiaje, hay que ir viendo cuál es el proceso que va seguir o tomar curso. No es fácil  desmontar, de un golpe, todas las estructuras y pensamientos coloniales, los códigos jurídicos constitucionales, civiles, penales…  todo lo que existe de la economía política y jurídica establecida y hasta de justicia. No es fácil de desmontar. Sin embargo, una buena ocasión es la Constituyente que, precisamente, ha sido planteada por los pueblos originarios/indígenas, desde la cultura de la convivencialidad y la oposición de contrarios en una dinámica complementaria. 

 

D. T. Es la ocasión de dar los principios. Luego el trabajo es de los especialistas, de los legisladores: actualizar o modificar las leyes existentes para que respetan los principios de la Constitución. La Declaración de 1789 tiene 16 artículos no más! El día que se ha dicho, en Francia, hace ya 50 años, que las mujeres tendrían el derecho de ser elegidas y también de votar en las elecciones, cantidades de reglas tuvieron que ser modificadas para acordar la ley con el nuevo principio constitucional. En los principios se puede decir que todos los hombres tienen derecho a la existencia y a la vida y también a los  bienes que garantizan a la existencia y la vida. Los bienes naturales son claros: el aire, el agua, la tierra y el fuego pero, evidentemente, no se trata de decir cómo se materializa la cosa en cada lugar. Aquí el modo de producción es la tierra y allá el mar, etc. También se puede decir que todos los hombres  tienen derecho a los bienes sociales creados por la humanidad como son la salud, la información, la educación etc.  

 

La Constituyente tiene que hacer la lista de estos bienes fundamentales y, luego, precisar cómo se distribuyen o se atribuyen estos bienes en forma gratuita o mediante alocaciones monetarias. Entonces, si la educación es gratuita, el Estado tiene que pagar a los profesores. Pero es evidente que la educación tiene que ser dada a los pobres como a los ricos, es decir, que se tiene que ser gratuita. Es un servicio de reciprocidad pura que dan los profesores, porque reciben un equivalente fijo que no depende de la oferta y de la demanda y tampoco se puede reducir su prestación a un valor de cambio.  

 

La Constituyente tiene también que precisar cuáles son los bienes que hay que distribuir en forma gratuita y los que necesitan una mediación monetaria, porque hay bienes que no pueden ser redistribuidos a todos, siendo el hecho que tocan solamente a algunos. Por ejemplo, la atención que se debe a los niños, toca solamente a las famillas que tienen niños y se redistribuye mediante una alocación especial que se llama, en Francia, las alocaciones familiares. Por encima de las alocaciones particulares, que se distribuyen a unos u otros, hay la alocación universal, porque todos, sin distinción, tienen que sobrevivir en la sociedad, sin estar en la obligación de llegar a ser ladrones o delincuentes o pasar bajo del yugo del patrón. Es más, cada quien tiene el derecho de  movilizar sus capacidades propias  para trabajar en la sociedad. 

 

S. Y. Pero, hasta el momento, la tierra, si bien por la matriz civilizatoria  ancestral, es considerada como pacha-mama, por tanto, parte de la propiedad universal, pero no significa lo mismo, para los administradores del Estado ni los políticos, quienes están más preocupados de dar valor material y monetario a la hectárea de tierra que, precisamente, corresponde a la otra matriz civilizatoria: a la occidental y del sistema capitalista. 

 

D. T. Pero has dicho que es derecho de la pacha mama! 

 

S. Y. ¡Es! Pero es un principio del sistema de los ayllu-marka. Esto no está legislado por Bolivia. Esto es así, porque el descubrimiento de América ha sido un encubrimiento de la estructura y pensamiento de la cosmovisión convivial de los pueblos andinos que, hoy, salen a la luz, gracias a las fuerzas y energías del Pachakuti. 

 

D. T. ¿Por qué? 

 

S. Y. Porque los valores de la colonización se impusieron y pretendieron homogenizar y universalizar la lectura del pensamiento europeo acerca de la propiedad privada. Al hacer esto, encubrieron los valores del otro sistema.

 

D. T. Yo se. Pero hace tiempo que hemos hecho un esfuerzo para que cambie esta actitud reaccionaria. Primero, los campesinos han cambiado su punto de vista sobre los comuneros de los ayllus. Han respetado, cada día más, el derecho a entenderse como indígena y luego comunitario. Se ha reconocido las tierras de los ayllus.  Se ha reconocido también las responsabilidades de las autoridades tradicionales y  la noción de territorialidad y también de territorio y no sólo de propiedad colectiva.  Ese movimiento crece cada día y va a crecer más. No creo que estemos, hoy, en el mismo entorno que en 1952. 

 

S. Y. Si bien eso es cierto, pero la situación colonial y la colonialidad persiste. 

 

D. T. Yo creo que no tenemos que ser pesimistas. Si hay proposiciones inteligentes y argumentadas con explicaciones claras sobre los principios, no van a rechazar. La mayoría va aceptar.

 

S. Y. …hay que trabajar en eso… 

 

D. T. …falta una reflexión profunda sobre el tema.

 

S. Y. Pero aquí hay una especie de tabú, de estigma, prejuicio, en la relación “indígena”-no indígena. Lo indígena se considera como lo peor y atrasado, por este estigma. Cuando las propuestas nacen de los indígenas, ya de por si, es casi muerto. Las ideas propuestas pueden ser refrescantes e innovadoras pero, por el prejuicio colonial, se relativiza o se descalifica.  Ahora, puede ser que no sean suficientemente elaboradas, o no este en el formato occidental, pero, bueno. Allí, en esos espacios, nacen ideas y pensamientos orientados al cambio de la situación colonial. Sin embargo, no se valora. Los doctores, los curas, los señores coloniales, los encubren. Ellos hacen creer que sólo ellos son portadores de la verdad. Por lo general, los intelectuales de la “colonialidad del saber” crean estos estigmas de que el “indio no piensa”; sólo  ellos tienen esta dote y están autorizados para pensar y pensárselo para el indio. Esto es lo que perdura. Sin embargo, yo estoy conciente que los qullana aymara-qhichwa [políticamente los kataristas-indianistas] somos “semilleros y sembradores”, pero aún no “cosechadores”, pues lo que hoy se esta hablando de la lectura étnica y clasista, del pluralismo ya habíamos planteado a fines de los años 70 y principios del 80 y la gente de izquierda tardo mas de cuarto siglo en digerir algo, ahora sacan ellos como sus propuestas, pero  los qullanas están mas allá, las lecturas matriciales, la reconstitución y consolidación de ayllus-markas y del nuevo Estado del Qullanasuyu por ejemplo.

D. T. Quizás eso sigue en tu región, no se. Pero, fuera de este microclima boliviano, eso ha cambiado. En Europa y en las organizaciones internacionales hay más respeto, para el punto de vista de los pueblos originarios, que antes, incluso los doctores de la Sorbona están en dificultad si no hacen el esfuerzo de escuchar y entender lo que se dice frente a ellos, por parte de los pueblos originarios,  por el hecho de que hay un nuevo medio de comunicación que supera a los tradicionales que ellos manejaban: el Internet, en el cual todo el mundo puede hablar sin distinción de raza, de estatuto, de titulo o de riqueza; donde sólo queda, finalmente, lo que tiene una cierta calidad en lo que se piensa y dice. Por este medio, desaparecen los poderes de dominación del pensamiento de los unos sobre los otros y queda solamente lo mejor de lo que se dice y que se comunica rápidamente de los unos a los otros. 

 

S. Y. Pero eso: “lo mejor de lo que se dice” no son parte del conocimiento y los códigos jurídicos de los pueblos qullana, como el derecho universal. Estos no están legislados por los Estados latinos. Eso ¿qué es o qué quiere decir? 

 

D. T. Pero, actualmente, hay una Constituyente para hacerlo. Lo que me gusta es que en el sitio Internet de la Constituyente, la Constituyente ha publicado, de su propia iniciativa, un texto tuyo que tu no has enviado a la Constituyente! Entonces ella hace hasta tu trabajo o lo hace mejor que tú! Solamente tenemos que decir las cosas: la Constituyente recibe y escucha, siendo el hecho que la Constituyente quiere escuchar.  Quizás, en la Constituyente, las relaciones de fuerzas no estén a favor de estas ideas, pero… 

 

S. Y. De acuerdo. Una cosa es el sitio Internet de la Constituyente, que no se si los constituyentes conocen y leen, y otra es la realidad del debate de los Constituyentes que, hasta ahora, están entrampados en las reglas de juego de la Constituyente. Esto nos hace afirmar que no hay ambiente ni correlación de fuerzas políticas favorables…

 

D. T. …no será en favor de esas ideas, quizás. Eso no lo sabemos, pero, para saberlo, hay que hablar y jugar la partida… 

 

S. Y. ¡De acuerdo!  Estamos destinados a jugar. Vamos a jugar, pero en el entendido que la Constituyente sea la expresión mayoritaria de los constituyentes… 

 

D. T. …positivamente, no de manera negativa. No diciendo: “el otro  está actuando de manera negativa”, porque con la actitud negativa  no se puede avanzar. Además, con actitud positiva se puede perder, pero se puede ganar. Con una actitud negativa no se puede ganar y, entonces, seguro que se va a perder. 

 

S. Y. ¡A ver! Con ese optimismo empezáramos a hacer. Pero, de todas maneras, hay necesidad de profundizar el debate. Todavía no está suficientemente claro la diferencia entre el derecho universal de la propiedad versus el derecho privado! ¿Por qué prevalece, hoy en día, el derecho privado en los Estados, en la orientación de las constituciones políticas?

 

D. T. Mas o menos. Por ejemplo, los hidrocarburos en Bolivia estaban privatizados. Hoy no lo son más y son del dominio del Estado. 

 

S. Y. Pero aquí viene el problema del carácter del Estado y los que ejercen el poder. 

D. T. Pero el Estado ha tomado estos hidrocarburos en nombre del pueblo boliviano. Es una prueba que el movimiento histórico no va sistemáticamente en la dirección de la privatización. A este nivel (porque hay otros niveles) es la propiedad universal que se impone al derecho privado. 

 

S. Y. Pero aquí hay dos problemas. Uno, el carácter y la orientación del Estado. Realmente ¿es algo que favorece a los pueblos?  Y el otro, ¿es que los pueblos no tienen otras formas de organización, no necesariamente la del Estado?  Entonces, aquí, hay que debatir el carácter del Estado. Porque el Estado es una organización, así como la propiedad privada, que han venido de la otra matriz civilizatoria.  En nuestra matriz ¿qué tipo de organización hay? Aquí hay que ver cómo cambiar, como el juego de la oposición de contrarios, hacia un bienestar y armonía como paradigma de vida. Transitoriamente, podemos  llamar Estado, Estado con pueblos y naciones  y sectores mestizos y criollos, como hemos planteado. Pero, hay otros que están planteando un Estado plurinacional. Aquí están las propuestas paradigmáticas acerca del tipo de Estado. Pero, yo creo, que en el fondo hay otra. ¿Por qué no hablar de redes de ayllus- markas en las tierras altas y de tentas- tekoas en las tierras bajas, con autonomías administrativas como forma de organización y avance? ¿Por qué no se puede encaminar este proceso?  ¿Cómo ser parte activa del nuevo Estado? ¿Cómo avanzar de la forma Estado Nación a redes autónomas de organizaciones andino-amazónicas? ¿Por qué los pueblos Qullana no se sienten parte del Estado, a pesar de tener algunos representantes en el gobierno e, incluso, un Presidente aymara?  Históricamente, siempre han sido excluidos por los poderosos que han manejado el Estado.  Entonces  ¿cómo saber que esta nueva forma de Estado no es una  nueva trampa para los pueblos qullana? En la mayoría de los casos, los pueblos, con su lucha, recuperan procesos, para que otros grupos se reciclen en el poder, acceden al gobierno y se apropian de los recursos naturales en provecho privado. Recordemos  ¿qué ha pasado con la Revolución de 1952? Después se han nacionalizado las minas, pero ¿cómo han surgido nuevos Patiños, nuevos Hotschilds, nuevos Aramayos y uno de ellos es Gonzalo Sánchez de Lozada, ¿Qué podemos decir al respecto?. 

 

D. T. Hemos cambiado de tema 

 

S. Y. Pero tiene que ver con la organización Estatal y el sistema de propiedad 

 

D. T. ¡Ojo ! Es el tema de las instituciones y de la constitución. Quizás podemos hablar de eso… 

 

S. Y. …tu dirías en otro momento ... 

 

D. T. …por otra entrevista. Es un problema que va hacer surgir otros  conceptos: etnia, lengua, historia, etc..Es un problema difícil. ¿Cómo se construye un Estado y para quien ¿Quizás podemos ver este tema? 

 

S. Y. Habría que ver, porque se están tejiendo ambas cosas. Porque, a partir del carácter del Estado, se va ir fijando el carácter y tipo de propiedad y el tratamiento de la propiedad y no va ser primero la propiedad y después el Estado. Eso es la lógica! La lógica, por lo menos, con la cual estamos trabajando. 

D. T. Podemos ver. Porque la propiedad es una cosa bien definida, pero lo que es un Estado, una nación, una etnía, un grupo social o una forma social, no está bien definido: es un problema difícil, pero podemos discutirlo. 

 

S. Y. Pero ¿para qué o quiénes trabajamos? ¿Dónde está el horizonte de este derecho universal y de la propiedad privada? 

 

D. T. Por el momento, el Estado es una cosa que existe y entonces trabajamos con lo que existe. Si proyectamos una definición nueva del Estado, eso se puede hacer, pero no es lo que existe. Lo que existe, el Estado actual, nos da la oportunidad de una Constituyente. Esta Constituyente nos da la oportunidad de definir algunos conceptos fundamentales.

 

 

 

 

 

 

 

 

   
    Capítulo V

Quinta entrevista: Estado y formas de Estado, convivialidad y exclusión[2]

 

   
     

El Estado  

 

D. T. Dices que los andinos quieren primero reinstitucionalizar las organizaciones políticas tradicionales con sus autoridades originarias como jilaqatas y kurakas e inkas. Entonces parece que hay una visión política que es una condición previa al Derecho, como decías, cuando yo pensaba que el Derecho tenía que preceder la forma política.  Entonces quisiera preguntarte ¿cuáles son los objetivos políticos del pensamiento indianista y cómo justifican sus formas políticas si no en términos de Derecho?  

 

Una visión qullana de la historia  

 

S. Y. Siempre, para comunicarnos adecuadamente, algunas precisiones. Uno, que los ayllus no sólo han resistido estos quinientos años de invasión, sino, que han estado permanentemente reafirmando de cómo volver a poner en vigencia su proceso. Eso, es importante entender. Dos, en la década del Setenta, hubo una especie de despertar post Reforma  Agraria de 1953, después del slogan “La tierra es de quien la trabaja” que adormeció las energías de lucha de la gente. Bueno, confundidos, entre la usurpación y la recuperación, trataban de explicarse lo sucedido. Nosotros trabajamos la tierra,  entonces tenemos derecho a ella; por eso mostraban relativa conformidad con eso. Pero cuando se dieron cuenta que eso realmente no les daba el derecho de la propiedad originaria, de ser los dueños originarios, sino que el dueño es “quien la trabaja” y  cualquiera puede venir a trabajar y tener derechos, tanto al uso-disfrute y a la propiedad privada. Pero como esto no es concordante con la vida de los pueblos andinos, la nueva CSUTCB, de orientación katarista, replantea el problema de la tierra y la propiedad. «La tierra es de quien la trabaja personalmente», se afirmaba, de donde surge el anteproyecto de la Ley Agraria Fundamental, entregado por Jenaro Flores al Dr Siles en 1983. Pero, con ese despertar, los ayllus no están del todo conformes. Entonces tratan de poner una dimensión de conceptos comunitarios, como el trabajo comunitario, las asociaciones comunitarias, inclusive, la propiedad comunitaria, pero dentro del marco de la lógica del derecho privado. Eso no prospera por dos razones simples: uno, porque, por primera vez, una organización campesino-indígena plantea un anteproyecto a los doctorcitos coloniales; dos, porque afectaba los intereses de los nuevos latifundistas, autoproclamados “empresarios agroindustriales”. Estos últimos, se sienten afectados y se abre el debate y la pugna entre pueblos originarios y sectores colonialistas latifundiarios. Desde entonces, hay una serie de debates y propuestas, pero no tomadas en cuenta con la seriedad necesaria. Razón por la que continua la lucha: La ley INRA, de 1996, sigue siendo producto de esa lucha. Pero ¿qué han hecho los movimientos sociales, sindicales, indígenas y los políticos desde la esfera del Estado? Los primeros, han visto que por ese lado no da. Inclusive,  han tratado de ensayar a hacer política, una política, todavía sin orientación y pensamiento del ayllu, sino, una política en el estilo sindical, influenciado por las ideas marxistas de la izquierda tradicional. Así, aparecen los indianistas y los kataristas, como expresión política de los movimientos sociales de entonces y tratan de competir, con reglas de juego del adversario, y no con sus propias reglas. En los hechos y la práctica política de entonces, han conseguido dos o tres diputados y uno a dos ministros. Hasta ahí llegaron en el avance político. Pero, en el avance de las demandas territoriales, se abre el debate de la propiedad y está abierto todavía, pero al darse cuenta de que, en la cancha del adversario, es difícil jugar, pues las reglas de juego establecidas están hechas a su favor. Los kataristas de entonces hacen alianza con los neoliberales, llegando a la Vice-presidencia, Víctor Hugo Cárdenas, que, en los hechos, ha hipotecado la ideología y pensamiento katarista del ala campesinista; sin embargo, el grueso de la militancia y simpatizantes se cobijan en los movimientos sociales de los pueblos originarios y sectores masistas evistas. 

Por otro lado, los segundos, los latifundistas, hábilmente instalados en partidos políticos de derecha e izquierda nacionalistas, han encubierto esta demanda con el discurso de la “modernización del estado” y la adopción de las “reformas estructurales” iniciadas con el DS 21060, continuado, posteriormente, con la Ley de Participación Popular, 1994, y municipalización de las secciones provinciales y la ley INRA, 1996, pero a costa de regalar, con la ideología de la Capitalización, empresas y recursos naturales del Estado a empresas transnacionales como las petroleras. 

 

Sin embargo, eso no queda allí. Los movimientos sociales continúan en la lucha que llegó a hazañas como febrero-octubre de 2003, con el tumbado de gobiernos constitucionales y salidas constitucionales de reciclaje de vice-presidente, seguido de la presidencia del senado, proceso que culminaría con las elecciones generales de diciembre 2005, donde sale electo Evo Morales, como Presidente constitucional, con un 53 % del electorado nacional. Los pueblos originarios, principalmente los ayllus, en este proceso, empiezan a replantearse dos caminos: uno, la consolidación de los ayllus y markas ahí donde todavía existan y sus autoridades; dos, al mismo tiempo, propugnan la reconstitución de ayllus y markas en espacios donde eran haciendas o otros tipos de organizaciones nuevas o donde hay vigencia del sindicato.  Eso con mira a la re-constitución del nuevo Estado del qullanasuyu.

 

Entonces, estos dos caminos  han iniciado los ayllus ya desde la década de fines del Ochenta y eso ha sido coadyuvado por la declaración de Década Indígena que se dio en esos años y la difusión del Convenio 169 de la OIT, respecto a la autodeterminación de los pueblos. Desde entonces se debate y se sigue debatiendo todavía. El proceso  de reconstitución y consolidación parecía que era una cuestión local y se apagaba ahí. Tal vez, en las tierras del altiplano, en algunos rincones donde están refugiados los ayllus, puede tener vigencia ese proceso. Eso es, más o menos, la comprensión y el trato de los políticos y del Estado. 

 

Pero no. Los ayllus desafían, crean el CONAMAQ, precisamente para tratar de desbaratar al sindicato o volcar la fuerza del sindicato a ese proceso. No es fácil esto. Mucha gente de la esfera sindical se han metido en la cuestión originaria y allí surgen cosas interesantes: se meten ahí y quieren ser autoridades originarias, solamente poniendo su poncho, pero con la práctica e ideología sindical. Eso es un error. Hay que hacer una autocrítica. 

 

En esta lucha interna de los movimientos indígenas, hay un doble proceso: unos, desde el sindicalismo campesino cocalero manejan un indigenismo izquierdista, un indigenismo medio-estalinista; ellos encaminan, ahora, el proceso del gobierno de Evo Morales. Otros, paralelamente, retoman su horizonte, sobre todo, los ayllus de Potosí, Chuquisaca y el debate de intelectuales qullanas, orientando el debate, hacia la re-constitución del nuevo Estado Qullana-suyu. Esto, empero, está ausente en el debate de los constituyentes y la constituyente. 

 

Parece que el sindicato, como un organismo comunario, puede tomar y tener un sentido  de la visión originaria. En ese sentido se ha emprendido la lucha de transformación del sindicalismo en una entidad originaria. Para eso se ha apoyado a don Felipe Quispe en la candidatura a ejecutivo de la CSUTCB. Pero, en la practica, no se ha hecho eso, sino, se quedado anclado en la estructura del sindicalismo campesino, que orienta sus acciones hacia el modernismo, usando algunos símbolos de los ayllus y las autoridades originarias, como adición a la estructura sindical. Hasta el nombre de Mallku se mal usa y denigra, antes que recuperar y proyectar. Toda la gente que no tiene información sobre la estructura y pensamiento del ayllu, piensan  que el Secretario Ejecutivo de la CSUTCB es igual que el Mallku, o la comunidad es igual al ayllu y, por tanto, el secretario general del sindicato es igual al jilaqata. En este sentido, por un lado, se crea confusión en la opinión pública urbana, alimentada por intelectuales de izquierda-indigenista que generan estudios y conceptos bajo categorías confusas. A eso llamo “chakhi colonial” 

 

Por otro, en el espacio de la estructura originaria de los ayllus de CONAMAQ, se introducen ciertas prácticas sindicales con influencias oenegeistas que disminuye la originalidad del planteamiento de la estrategia de lucha de los ayllus y sus autoridades políticas. Entonces, eso no permite avanzar adecuadamente. Esto tiene repercusiones más profundas,  pues, hasta ahora, se supone que las cosas planteadas y discutidas desde los ayllus había que solamente cambiar de nombre e indumentaria. Por ejemplo, en vez de decir Ley INRA hay que llamarle Ley Indio. Pero no es cuestión de cambiar el titulo o el forro, sino de entender la dinámica de la lucha, la lectura de las matrices civilizatorio-culturales y orientar el proceso en esa dirección. Por el momento el debate está ahí. En este escenario aparece el debate de los intelectuales qullanas, agrupados en la Asamblea Permanente de Pueblos y Naciones Originarias/indígenas APPNOI. Estos intelectuales qullanas van debatiendo y decodificando la forma jurídica y el armazón jurídico, la orientación del derecho de la propiedad privada, su rol queda en el debate y la orientación a los líderes de los movimientos sociales. Entonces se va complejizando la cosa.  

 

En ese momento aparece el descontento popular y de los pueblos originarios, frente a los gobiernos de pactos de minorías, que entregaban los recursos naturales, a titulo de capitalización, a empresas transnacionales. Todo ese descontento es capitalizado por la corriente populista de izquierda indigenista de Evo. Ahora estamos en ese proceso. Eso no quiere decir que el pensamiento y saber de los ayllus esté en el gobierno, pues la lucha por la reconstitución de los ayllus no es tenida en cuenta por el gobierno, en este momento. Esto es parte de otro proceso: primero los aymaras han sido diputados, han sido ministros, luego han llegado a la vice-presidencia, en contextos políticos de alianza, y ahora otro aymara está en la presidencia. La idea generalizada es no perder este acceso al gobierno y fortificarlo. Hace falta  orientar el proceso hacia la reconstitución de los ayllus, de las markas y sus autoridades; ampliar este proceso a los espacios de las tentas y tekoas de los guaranies y de otros pueblos de la Amazonía y el Chaco. De por medio está la re-constitución del nuevo Estado del Qullana-Anti-suyu. Yo creo que este proceso se da porque en Bolivia la mayoría somos los aymara-qhischwa, los Qullana y somos los que hacemos propuestas cualitativas de transformaciones de las estructuras coloniales. Tenemos que hacer la labor agropecuaria completa, semillero, sembrador y cosechador, pues este último hace falta.

Ahora, en esta lucha, resulta que por la acción de la colonia, aparece un grupo de mestizos y criollos que no quieren despojarse de este poder colonial.  Estos mestizos y criollos, antes con los neoliberales hoy en el gobierno de Evo, apoyan la propiedad privada; no quieren saber del derecho del ayllu, de la comunidad, del derecho cosmovisionario de los pueblos qullana. Puede ser que no entiendan, pero no creo. Lo que pasa es que, no quieren abrir su mente, su corazón, su oído, sus sentidos materiales y espirituales, tal vez, porque su estructura mental está formateada solo en la lógica occidental y son domésticos-domesticadores de ese sistema.  

 

Ahora, el problema número uno es comprender, evidentemente, el derecho universal. Esa veta se abre y actualiza. Lo interesante es que los ayllus y las markas no se habían desprendido de este derecho universal. Sus acciones y lucha están inscritas en este derecho universal. Explicaré esa situación. Los que se han desprendido son aquellos que han creado la dimensión de la propiedad privada. Al crear el derecho de la propiedad privada, están privando el derecho de acceso a otros; han coartado este derecho, lo han fragmentado para confundir y apropiarse de los recursos naturales. Este es un debate que hay que encarar en la Asamblea Constituyente. La segunda precisión es el problema de la identidad, pues uno se pregunta ¿quiénes somos?, ¿Cuál es nuestro semillero civilizatorio? Entonces, en los debates de la intelectualidad qullana están muy presentes estas interrogantes. Los grupos que animan este debate son: los kataristas de katari: la víbora; los indianistas que afirman la identidad colonial impuesta: “indio nos han dicho y como indios nos vamos a liberar”; los grupos radicales indigenistas; los para-indianistas que son intelectuales mestizos y criollos; los izquierdistas neo-indigenistas que son los escribanos, que proponen cosas y alimentan el debate de polarización de derecha -izquierda. Entonces, hay que diferenciar ese proceso. En mi criterio, los indianistas deben avanzar y dar paso a la identidad de la qullanidad. Lo qullana tiene una triple connotación, que explicaremos mas adelante. Este tránsito seguramente cuesta, así como cuesta el tránsito del sindicato a lo originario/qullana. De la misma manera, el tránsito de la indianidad a la qullanidad va a costar. Este proceso y debate recién se abre. Pero el vector de la lucha de los ayllus y markas, con el doble proceso de: consolidación y re-constitución, está empujando y encaminando la ruta de la re-constitución del Qullana-suyu como una entidad mayor, propia, y territorialmente mucho más grande que Bolivia, que comprende desde la costa del Pacífico hasta los llanos orientales y desde Cuzco hasta el río Maule, límite con los Mapuches. Entonces ese es el espacio de accionar. Y no es como la bolivianidad piensa que el qullana-suyu se limita al altiplano y el resto es de  la nación camba. Ellos están comprendidos en el espacio territorial del  Qullana-suyu  y, en algo, pueden ser parte del antisuyu del Tawantinsuyu. Esto es un problema, pero es un problema en el proceso de la lucha de la auto-búsqueda  de la  propia identidad, en pugna con la identidad impuesta; una especie de confrontación de identidades. En esta confrontación de identidades vamos a ver por donde se orienta la futura Constitución política del Estado. Los ayllus, las markas, todos los movimientos sociales que abrazan el pensamiento de los pueblos qullana, orientan su lucha hacia la re-constitución del Qullana-suyu y del Tawantinsuyu. Eso está en la cabeza y corazón de los qullana como país unitario. La bolivianidad es una identidad, una estructura territorial y una organización administrativa impuesta.

 

Aquí el problema de la Identidad de los aymara-qhichwa  está muy mal tratado, pues no somos indios; tampoco compañeros campesinos, menos indígenas originarios. Tenemos que descolonizarnos de esas identidades. Los aymara-qhichwa somos parte de los pueblos qullanas de la matriz civilizatoria ancestral tiwanaquta. La conexión de los aymara y qhichwa, de lo Qullana con Tiwanaku, está en el proceso de recuperación y proyección, pese a la afirmación de los encubridores que sostienen que el qhichwa, el inka y el aymara estamos confrontados, que somos distintos. Lo aymara y lo qhichwa, tanto cosmogónicamente como en la matriz civilizatorio-culturalmente, somos como las dos caras de la misma moneda en continua transformación. Esa falta de comprensión, de la mutación natural cosmogónica, hacen aparecer al inka como algo opuesto a lo aymara, Entonces, en la Asamblea Constituyente es urgente debatir la identidad y los paradigmas de vida. Estas cosas necesitamos sacar a luz, para encarar el proceso adecuadamente y encaminar la lucha hacia su encause histórico con identidad y pensamiento propio.

 

Entre tanto, tenemos un Presidente aymara, pero anclado en un sistema no propio. Pareciera que los aymaras estuviéramos en el gobierno, pero, la situación no es así. Si bien tenemos un Presidente aymara, todo el entorno no es necesariamente aymara. Otra vez vuelven los mestizos y criollos que aparecen con regimenes políticos de derecha, de izquierda y hasta indigenistas. Claro, son consecuentes con su matriz civilizatorio-cultural: continúan insistiendo en la utopía del socialismo, en contra del paradigma de organización del ayllu-marka. En ese proceso y confrontación es donde más falta el pensamiento y saber de los ayllu-marka.

 

Entonces debemos estar claros que el proceso del pachakuti no va por la ruta de los planteamientos socialistas. No es suficiente tener un Presidente aymara. Su gobierno está compuesto de hombres de la izquierda que se hacen a los indigenistas. El poder sigue en la derecha empresarial colonial. Claro, izquierdistas y derechistas son de la misma matriz civilizatoria y de la misma vertiente social y hasta familiar. Nosotros  queremos un presidente y un gobierno de acuerdo con la cosmovisión, la lógica y paradigma de vida de los pueblos andinos, que encamine el semillero de la matriz civilizatorio tiwanaquta y de la cultura convivencial.

 

Tenemos que entrar en un doble debate: ideológico y político y también de tipo epistemológico-científico. Creo que este último es el otro terreno de trabajo. Pues si estamos concientes de que estamos frente a dos sistemas y matrices civilizatorio-culturales confrontados donde el derimidor sigue siendo presupuestos de la “colonialidad del saber” con ceguera cognitiva del otro sistema, que prefieren mantener encubierto.   

 

Entonces el futuro de la Asamblea Constituyente dependerá por donde encaminamos esta confrontación de dos sistemas y convivencia de tejido de matrices civilizatorio-culturales, antes que inter e intra-culturalismos que, en el fondo, son una proyección del monoculturalismo teocentrista disfrazado de pluriculturalismo y plurinacionalismo. No nos distraigamos en la aparente polarización entre derecha e izquierda, como se está planteando ahora. Creo que es una falsa dicotomía. ¿Donde estamos los qullanas?  Porque no estamos en la derecha ni en la izquierda, ni ideológicamente, ni políticamente, menos cosmovisionariamente. Entonces ahí está un problema.

 

La forma del Estado 

 

D. T. El problema, para mi, es entender cómo se justifican las instituciones que quieren imponer. 

 

S. Y. Nosotros no queremos imponer. Queremos proponer alternativas al sistema vigente y compartir 

 

D. T. Hablas de confrontación 

 

S. Y. Hay confrontaciones de sistemas y matrices civilizatorio-culturales. ¡De acuerdo! Pero no queremos imponer. Tenemos que poner en la balanza de la historia para saber cual de los sistemas es el que genera mayores valores éticos, humanos, ecológicos y cosmogónicos. 

 

D. T. El sistema no es la forma política. El sistema puede darse cualquier  cantidad de formas políticas diferentes. Entonces, quisiera entender cómo se justifica la forma política del Tawantisuyu. 

 

S. Y. Yo creo que la forma política tiene que ser la expresión de estos derechos universales y de convivencia de pueblos. No puede ser de otra manera. Tiene que ser orientado de esta manera. Por ejemplo, la paridad de género. En la acción política cumplen roles y competencias, tanto el hombre como la mujer en una unidad de acción. La gestión de la política interaccionada, de ida y vuelta, entre la centralidad y la descentralización, acopio centralizado de la producción de la variedad de productos de las diversas ecologías en pirwas y tampus y la redistribución ritualizada por medio de qhatus o encuentros festivos convivenciales, son algunos de los elementos.  

 

D. T. Sí, pero hay sistemas que pueden cambiar, incluso en la historia de los pueblos originarios. Por ejemplo, el inca es un centro de redistribución, es decir, centralizado; pero vemos que el Mercado 16 de julio es un conjunto de relaciones de compartir descentralizadas. Se ve que hay, aquí, dos estructuras de base diferentes y que tienen una expresión históricamente diferente. En un primero tiempo, ha sucedido un sistema centralizado y, ahora, los qullana inventan una estructura de base que es el mercado. A partir de esa estructura de base completamente diferente -a pesar de que son actualizaciones del mismo principio de reciprocidad- se da como una actualización centralizada y otra actualización descentralizada, es decir, se dan formas políticas completamente opuestas: una: monárquica y jerarquizada y la otra: democrática (para usar palabras occidentales poco adecuadas, porque no puedo usar de las palabras qullanas que no conozco). Pero la jerarquía y la monarquía es cosa diferente de la democracia. Entonces, lo que no entiendo bien, en este pensamiento indianista, es cómo retroceder en la lógica de Tiwanaku que se justificaba por un sistema de redistribución y una visión política unitaria que, hoy, parecería cuasi totalitaria y que, en su tiempo, era quizás más religiosa que política.

 

Además, se habla de Identidad. Este es el segundo punto que puede estar en cuestión. Identidad ¿qué quiere decir? Tú hablas de identidades constituidas. Por ejemplo aymara y qhichwa como las dos caras de la misma medalla: qullana. Pero la historia es más compleja. Hay los pueblos de Amazonia que, primero, subieron a los Andes hasta llegar a formar los pueblos del altiplano. Pero una parte de esos pueblos se quedaron en la Amazonía. No veo bien cómo se puede reducir las concepciones de los unos a las concepciones de los otros. Por ejemplo, los guaranís tienen otras estructuras de base, diferentes de las de los aymaras. No tienen el sistema espiral de la comunidad ayllu; tienen, con el teko'a, otra estructura de base y otro sistema. También utilizan las formas de la reciprocidad positiva y negativa, no tanto como hacen los aymaras. Entonces se puede entender su sistema, como también entender el sistema aymara, si los unos tanto como los otros saben reconocer cómo se traduce el principio de reciprocidad en su campo, pero también en el campo del otro. Por lo tanto, no se puede unificar estas traducciones a través de una sola forma política que sería Tiwanaku. Tu llegas a hablar de confrontación de identidades constituidas, pero tales confrontaciones son luchas guerreras; son enfrentamientos, cuando hay, actualmente, formas sociales que incluyen los datos de la historia y que generan gente mestiza y hay extranjeros que han venido y que viven y vienen a ser habitantes en el mismo territorio con todos los derechos de vivir sobre esta tierra y, a veces, con referencias diferentes, por ejemplo, referencias cristianas o judías o españolas. Y el enfrentamiento quiere decir exclusión, porque si esta gente no puede entrar, por sus costumbres o su lengua o su cultura en la forma política que justifica el ayni, entonces tendrá que salir del territorio. Yo creo que, actualmente, Mandela, en África, ha mostrado una vía de desarrollo que tiene algo que ver con lo universal, sin retroceder, por lo tanto, a la antigüedad que preexistía antes de la colonización. Entonces, cuando hablas de poder, a partir de una forma política dada, eso quiere decir el “poder-sobre”, el poder sobre las cosas y, luego, sobre la gente, el poder que domina y no el “poder de”, el poder de servir, la potencia de hacer algo para todos, como puede hacerlo una constituyente. Pero el poder de dominio justifica entonces el poder de misma índole para el otro; es decir, también justifica el poder capitalista que es un poder de dominación. Pero dices que, por fin, se puede entrar en el debate por el camino del Derecho y, a ese nivel, es el camino de la ciencia. Pero el camino de la ciencia es el terreno en el cual planteo mi proposición. A este nivel, lo que es universal es la comprensión de todos los sistemas y no de uno; de las varias formas políticas y no de una. 

 

S. Y. ¡Mira! Creo que la forma cómo usamos las palabras o la forma cómo enfocamos sea diferente pero, en el fondo, estamos hablando de la misma cosa. La comprensión de cada uno parece ser diferente. Cuando, por ejemplo, dices eso de la confrontación. Yo veo que dos sistemas y matrices civilizatorio-culturales están en proceso de una especie de competición; pero, no de competencia para anularse, como quisiera el sistema occidental. Tenemos la práctica histórica de la convivialidad de los pueblos andinos; conviven, de hecho, sistemas y pueblos distintos. Falta forjar el respeto mutuo, con ejercicio de derechos universales. Eso es capital de entender, porque si no entendemos la convivialidad en el marco del respecto mutuo, con ejercicio del derecho universal, puede aparecer como otro Derecho de imposición o una fotocopia repetitiva para anular al otro y una especie de venganza. No es ese el sentido. Es eso que quiero aclarar. Aquí hay que preguntarse: eso de encontrar y retomar la lógica de Tiwanaku  ¿es retroceder? O, más bien, ¿descubrir lo encubierto por la colonización y la colonialidad? Este último es el sentido. Vamos, tal vez, en la línea de Mandela. Cuando hablamos de Tiwanaku, del Tawantisuyu, del Inkario, del Qullanasuyu, de los ayllus, no es para retroceder la historia quinientos años atrás, sino para proyectar valores humanos cosmogónicos. Estamos diciendo: ¿cuáles son los valores éticos y humanos que las matrices-civilizatorias culturales nos proporcionan para proyectar futuras acciones? Pues podemos forjar un futuro oxigenado gracias a este proceso de la convivialidad. Creo que la práctica de los ayllus está ahí con su aporte, no es de exclusión ni de anulación, sino, de convivir y compartir como hermanos de una familia cosmogónica. Ahí tenemos que compartir no sólo con los hermanos guaraníes, pues hay una serie de hermanos menores que están en la Amazonia y el Chaco. Con estos pueblos tenemos que compartir y convivir en armonía. Ahí tenemos algo interesante: la gestión y manejo del territorio por los ayllus en territorios continuos-territorios discontinuos y territorios compartidos, entre pueblos diferentes y hasta con los pueblos mestizo-criollos. Creo que esa dinámica está latente en el proceso, en este momento, pero encubierto; no suficientemente comprendido. Entonces, no se trata de anular ni de imponer lo aymara-qhichwa o tiwanakuta a nadie. Más bien, ayudar a abrir la mente y el corazón hacia valores y procesos de convivialidad, de respeto mutuo entre pueblos, con ejercicio de derechos universales. Un poder comunitario inclusivo con percepción de sentimientos del hombre y la mujer interaccionados con roles y competencias definidas naturalmente. A partir de eso, se quiere ejercer un poder, no de dominación, sino un poder comunitario de compartir y convivir entre pueblos diferentes. Eso que tu dices de servicio, de compartir todo entre todos, redistribuir, el uso y disfrute del territorio, de los recursos naturales y las riquezas que existen, eso es. Y, de esta manera, encarar esta diferenciación entre algunas pocas familias, poseedores de latifundios y recursos, que viven del negocio o del tráfico de los recursos naturales y de la propiedad privada, y la gente con pensamiento ancestral del derecho universal, afincado ahí, pero despojado de sus derechos y de sus recursos naturales. Eso es lo que queremos hacer en este proceso. Ahora, eso tiene una estructura de base, evidentemente: el ayllu y la marka que, en el proceso histórico, también ha ido mutando y esta mutación hay que adecuar y re-adecuar. Yo entiendo, cuando hablamos de la re-constitución de los ayllus y de sus autoridades originarias, que se está planteando el ejercicio del derecho comunitario a las tierras, del Derecho qullana como parte del derecho universal. Ese proceso se quiere compartir convivialmente con todos.  

 

Pero, hay que entender que los ayllus van más allá: a la reconstitución del Qullanasuyu y del Tawantisuyu. Entendamos que eso no quiere decir retroceder; está en la lógica andina: el futuro está, para los aymara-qhisshwa, atrás y no adelante, como en la civilización occidental. ¿Por qué está atrás? Porque allí se recogen las experiencias, las vivencias; todo lo acumulado, en saberes y conocimientos experimentados, está en el pasado y eso es capital para proyectar el futuro. Es como diferenciar las semillas. Estas semillas son para tal o cual cosa y, las otras, para otras cosas. Eso hay que cultivar de una u otra manera. La identidad organizativa del ayllu-marka la entiendo como el semillero cosmogónico andino, que alimenta el paradigma de vida del suma qamaña

 

D. T. Esta clasificación de semillas y la imagen del semillero me hacen pensar en el dibujo del tejido tarabuco; en tanto que el Mercado 16 de Julio en el diseño jalq'a. El dibujo tarabuco es claro, es la luz que pone orden en las cosas. En tu concepción de la identidad, estás defendiendo una concepción de tipo tarabuco, de algo bien constituido, que son semillas que pueden servir para aclarar el futuro. Es una luz que permite la distinción entre las cosas, que permite reconocer lo que se tiene que hacer. En tanto que lo que pasa en el Mercado 16 de julio, parece más la desorganización creativa de un diseño jalq´a. Tarabuco es el orden clasificatorio, jalq'a es la imaginación de lo que puede suceder de nuevo o diferente en frente de lo que está organizado con claridad. Entonces, creo que el Mercado 16 de julio es una instancia creativa de formas nuevas, basadas también en el principio de reciprocidad, la reciprocidad del compartir. 

 

S. Y. Las semillas de Tiwanaku están presentes en la Feria 16 de julio que, a través de las raíces, van conectando el sendero, al hilo conductor y tejiendo la red interaccionada de la cosmovisión andina. Ahora, el problema es cómo aprovechar de estas semillas, que estaban encubiertas por la acción de la colonización, para proyectar el futuro sobre esa matriz y no quedar anclado en el ancestro y que “las cosas, así serán porque así eran y así tienen que ser”. ¡No creo!  Según tus expresiones, y metafóricamente, podemos decir que hay dos cosas: están los diseños tarabuco y jalq'a, como maquetas que nos indican el orden y desorden relativizado que, a su vez, está reproducido en el qhathu 16 de julio. En la práctica, esa maqueta es una combinación, habilosa e inteligente, entre la memoria del hombre y la memoria de la naturaleza, con la memoria corta y la memoria larga. La interacción de las memorias: del hombre, de la naturaleza y del tiempo, son como el disco duro, instalado en el corazón y el sentimiento de los qullana. Es difícil que saquen uno de sus valores, así por así; los qullana van a insistir y persistir. Por eso, hoy, observamos que, a donde vayan los qullana, llevan su vivencia y prácticas culturales. Puede ser variada, con aproximaciones. Por ejemplo, entre las expresiones de la música, según la época y el calendario agropecuario, varían las interpretaciones musicales. Así la tarqueada que se toca y baila comunitariamente en la época de lluvias, en el auge de la producción agropecuaria de los ayllus, está hoy en el Alto, en La Paz, en Oruro, en Potosí, en Cochabamba, en Arica... Pero, al mismo tiempo, no se queda ahí, se proyecta de otra manera en otras manifestaciones combinadas. Es decir, hay otras maneras de hacer eso; lo deja abierto para otras interpretaciones y realizaciones. Convivialidad quiere decir asimilar algunas cosas, pero sobre una matriz, sobre un semillero y no al revés. Por ejemplo, en el Mercado 16 de julio, la computadora, el Internet están presente; es más, no la niegan ni se resisten a su uso: Pero, frente a la magnitud del proceso que se produce en el qhathu/feria 16 de Julio, creo que queda pequeña la computadora, los programas de la informática, porque es posible que, con algún esfuerzo, se pueda registrar todo lo tangible, el manejo de lo material; pero la parte inmaterial, lo intangible, la parte espiritual, no es cuantificable y ello es parte de la vida del qhatu; eso no se puede ver ni registrar; se podrá mostrar la imagen, pero no se podrá cuantificar. Por eso digo que, si bien tarabuco y jalq’a están presentes y visualizan su expresión material, no así su rol espiritual. Está visible la cuestión de la matriz estructural, pero también su imaginario está presente. Eso es importante. A mi lo que me sorprende es que, proyectivamente, están nuevamente, otra vez, llevando a la conciencia del corazón, en el imaginario de los aymara-qhichwa, la maqueta de la re-constitución del Qullanasuyu. Aquí se observa la interacción de las memorias, puesto que Qullanasuyu -a diferencia de Bolivia- tiene una triple connotación cualitativa:

 

1) Un espacio territorial, donde se produce la mayor concentración y cantidad de plantas medicinales, que permite a los yatiris, los qulliris, los kallawayas y los qullanas en general, su acción en la medicina nativa herbolaria, la curación  y la salud espiritual.

 

2) La variedad altitudinal del territorio, en sus diversas ecologías, hacen que allí se sanee naturalmente este espacio territorial. Auto-sanee complementariamente por la variedad altitudinal. Entonces una especie de autorregulación natural y medicinación espiritual

 

3) Ahí, en el corazón, está el lago thithi-qaqa. Allí están también los principales picos de los nevados de la cordillera de los Andes. Los Apu-Achachilas, cobijados en la Pacha-mama. Eso hace -según la cosmovisión andina- que sea un espacio de mayor carga de energía espiritual, llamado por otros la “ruta de wiraqucha” o el “Qhapaq Ñan”.  

 

4) Entonces, la sumatoria interactiva, de espacio de producción de las plantas medicinales variadas, la sanidad natural-espiritual por la variación altitudinal de los ecosistemas de producción y el espacio bisagra de mayor carga de energía espiritual, dan sentido a la identidad cosmogónica del Qullanasuyu, con mayor valor cualitativo que Bolivia, por ejemplo. Eso no quiere decir defender, a como dé lugar, la cuestión ancestral; no nos interesa el ancestro por el ancestro. ¡No creo! Si no, aquí se trata de usar la sabiduría y la inteligencia, de determinar cualitativamente espacios por su habilidad vocacional con correspondencias topográficas con sus expresiones reales que dan sentido y son parte de la cosmovisión andina. Pensar en el aporte a la búsqueda de la humanidad. Porque Bolivia, por ejemplo, para los aymara-qhichwa, no significa nada. Es un apellido de un hombre criollo, Bolivar, que han vuelto Bolivia. Más bien hace recuerdo a la invasión, a la dominación colonial y a la exclusión republicana. De la misma manera, los símbolos, como la bandera con sus colores: rojo, amarillo, verde; el himno nacional y otros símbolos que se ha impuesto, no tienen ningún sentido para los aymara-qhichwa.  Por eso, contraponen la wiphala, que representa los  diferentes pueblos y espacios de convivialidad, recogidos y expresados en los diferentes colores del arco iris. Del arco iris macho y hembra: ese trenzado y tramado de colores es la wiphala. Entonces, son cosas que están, en mi criterio, en la mesa del debate, pero no en la Asamblea Constituyente. Pero también es cierto, y muy importante destacar, que los qullanas van con calma, sin mucho apuro, pero van convivencialmente avanzando, pese a la resistencia de algunos sectores, por incomprensión y ceguera cognitiva o, simplemente, por prejuicio colonial. También puede ser que venga de los agentes del sistema occidental y capitalista que visualizan como perjuicio para su política de globalización. Por tanto, tiendan estrategias de avasallamiento con la mundialización, con su mercado, y así barrer todo, para tener limpio el camino. Estos agentes actúan a través de la iglesia, a través de las ONG, de programas de cooperación financiera, a través de los sistemas políticos, traducidos en acciones de políticas estatales que encubren procesos autonómicos, que no permiten clarificar ni avanzar en el proceso. Por eso estamos en una lucha permanente de sistemas y paradigmas de vida. Allí tenemos una confrontación, una pugna, distinta de la lucha de clases de ricos y pobres, sino de sistemas, de cosmovisiones y paradigmas de vida. Pero también es evidente que los qullana no practican la confrontación, en el sentido guerrero de anularse, sino, más bien, de emularse. Ese proceso y esos elementos están vigentes en el qhathu/mercado 16 de julio, que no es parte de las políticas municipales ni estatales; ni es reconocido por los economistas de la academia. Ellos se contentan con poner a la bolsa de la economía informal, cuando, más bien, es toda una estrategia de cómo sobrellevar la pobreza material que produce el capitalismo.  

 

D. T. Muy bien. Hemos dado la vuelta al Mercado 16 de Julio.   
 

 


[1] E-4, Montarnaud, Francia, 6/11/06

 

[2] E-5, Montarnaud, Francia, 7/11/06