Simón Yampara y Dominique Temple

 

Entrevistas

 

Matrices de civilización

Sobre la teoría económica de los pueblos andinos

2-3

   
         
 

   
         
   

Segunda entrevista: Triada: sistemas económicos, imaginarios y la espiritualidad andina[1]

 

   
   

Feria-contorno-entorno y la celebración

 

D. T. Nos dices que el Contorno es la parte de influencia de la Feria. La Feria, primero, se hubiera iniciado con las actividades agropecuarias y, luego, con la participación de los talleres de los artesanos que proponen los útiles necesarios a las explotaciones agropecuarias. Y, por eso, el Contorno parece una amplificación del conjunto agropecuario por la parte artesanal. Aquí el Contorno parece una esfera motividada por la complementariedad, esfera que puede ser ubicada en lo real, es decir, por las prácticas que se definen por lo útil. Pero parece que esta esfera es dependiente de las actividades agropecuarias. Si las actividades artesanales y mercantiles dependen de las actividades agropecuarias, me pregunto ¿si hay una diferencia en el manejo de los yatiris? Me pregunto ¿cómo las relaciones de esta esfera definida por el Contorno se justifican al nivel simbólico?  Y ¿cómo los yatiris pueden atender con los mismos principios o las mismas leyes a los campesinos y a los artesanos o también a los obreros, en particular, a los mineros? ¿Cómo hacen? 

 

S. Y. Tengo una confusión entre el Contorno y el Entorno en castellano. No así en aymara. Muyta es el Contorno y la muyt’a que sería algo más ampliado, por tanto, haría referencia al Entorno. ¿Me preguntas cuál es el uso adecuado de las palabras Contorno y el Entorno y dices que parece depender más de las actividades agropecuarias?  

 

D. T. Por lo que entendí, el Contorno es la parte inmediata y el Entorno es la parte en la cual están los yatiris. Es la parte donde se halla lo espiritual. 

 

S. Y. Con esta aclaración me parece muy interesante la pregunta que estas haciendo.¿Qué pasa con los yatiris? ¿Cómo interaccionan? 

 

Una primera cosa que se puede aclarar, según mi criterio, es que los yatiris están en su espacio: su espacio es toda la territorialidad andina que va de la costa del Pacífico hasta los llanos orientales,  del norte: desde el límite del Tawantinsuyu, el Cuzco, hasta el río Maule en el sur, límite con los Mapuches. Todo el espacio del Qullana-suyu. En este espacio territorial tiene mayor vigencia su accionar. No es extraño que, en este espacio, pueda haber gente de uno a otro lado, del espacio del urqu-suyu  o del espacio del uma-suyu, con sus prácticas de pertinencia territorial y la cosmovisión de pueblo. Esto es una cosa. 

 

Pero, por otro lado, en eso de los obreros, ellos tienen la tradición minera. En esta tradición, también ha entrado este fenómeno de la ritualidad; el Tío, por ejemplo. 

El tercer elemento, los Artesanos, debemos indicar que, tanto los mineros obreros como los artesanos, tienen origen y procedencia aymara-qhichwa, no exclusivamente pero si principalmente. El proceso de su identidad se ha ido cortando, tal vez, por su actividad no agropecuaria y por el proceso de la invasión colonial. Todo eso se observa como negación de su propia identidad pero, en el fondo, en su pulmón conectado al corazón - y es una cosa que se tiene que verificar - pervive el cultivo de la espiritualidad andina. En el programa de la inteligencia, aparentemente, sí han variado muchas cosas, pero, en el disco duro, como es el corazón, allí permanece viva y latente esta energía. Eso que está encubierto hay que ir descubriendo. 

 

A nosotros, en nuestro trabajo de investigación, nos ha llamado la atención que los entrevistados, en el fondo, siguen pensando en la actividad agropecuaria. Eso es  importante señalar. Inclusive, están soñando que un día tendrán tierras y que podrán cultivar. Esto me hace pensar: trabajando en otra actividad no agropecuaria ¿por qué no se han olvidado  del todo? Pero, paradójicamente, resulta que los que han nacido dentro de la actividad minera ya no saben de agricultura. Entonces hay que averiguar cuántos saben de las actividades agropecuarias y cuántos no. Los que tradicionalmente han nacido dentro de les actividades agropecuarias siempre van a pensar en las actividades agropecuarias y, por tanto, en la cosmovisión, la espiritualidad y la ritualidad andina. 

En fin, la cordillera andina con sus paisajes y montañas con picos nevados elevados, permanentes (…) en su recorrido espacial, tiene una especie de columna en el espacio territorial andino, como el hombre tiene una columna vertebral en su cuerpo. Entonces esa columna, cual bisagra territorial, tiene y contribuye con una  fuerte carga de energía espiritual a todo el espacio andino. Por eso, ese espacio se llama Qullana-suyu. Qullana-suyu, en aymara, tiene tres connotaciones: 1) Espacio territorial, donde se produce la mayor cantidad de hierbas medicinales, insumo básico para los qulliris y kallawayas, médicos naturistas herbolarios por esencia. 2) Por la variedad altitudinal y ecológica, es un espacio que se auto-sanea, se autorregula ecológicamente. 3) En ese espacio están los macizos de la cordillera y la faja de mayor carga de energía espiritual, donde está el lago Titicaca, más alto del mundo, y el semillero de la civilización andina como es Tiwanaku. Entonces digo, en esta área de influencia actúan los yatiris, los chamakanis, los kallawayas como gestores y administradores de la energía espiritual andina. No se si con eso he podido aclarar tu preocupación. 

 

D. T. Sí, pero en lugar de tener una cuestión ahora tengo dos.

 

El Imaginario

 

Por lo que has dicho, entiendo que los yatiris tienen que expresar la ley para todos; es decir, dar una cosmovisión para todos; pero si no hay un centro de redistribución, que puede reivindicar por si solo el derecho de definir la ley, tienen que hacer entre ellos una especie de red que engloba la totalidad del mercado, el conjunto agropecuario y el contorno. Por lo tanto, ¿sería la razón por la cual están ubicados afuera del Contorno para diseñar una esfera más importante, que llamas el Entorno?

De eso, la esfera de lo Imaginario competirá con la esfera de lo Real y creo que es natural que no se mezclen. Pero, si la más amplia enlaza a la más pequeña, ¿la desborda también?. Si el Imaginario es que desborde lo Real,  los yatiris ¿tendrán que ubicarse en el entorno, para figurar este enlace?. Y esta ubicación ¿tendrá una significación teórica? Entonces, la ubicación de los yatiris seria la de una esfera de espiritualidad que desborda a la esfera material y la contiene y parece además que la determina. ¿Quieres, tu, insistir sobre el hecho que la chuyma no es solamente una afectividad que se recibe o que es sufrida o que es padecida, sino que es también una potencia que exige manifestarse y que tiene una dinámica?. Cantidades de atenciones y expresiones y, luego, de acciones atestiguan la manifestación de aquel sentimiento. ¿Podemos llamar a esta eficacidad: la eficiencia simbólica?

 

La chuyma es eficaz pero tiene que conformarse también a las costumbres, es decir, que los valores éticos tienen que conformarse a la tradición, respetar una serie de rituales, como las mesas que tienen un carácter apremiante y de representaciones, como son los achachillas, etc., que constituyen un lenguaje, un discurso coherente, que se puede llamar: un discurso del Imaginario que pretende dar cuenta de la realidad del mundo. ¿Cómo se puede constituir este Imaginario?

 

Para entender, yo me puedo referir a un trabajo de Michaël Harner. El ha mostrado que los chamanes achuar han llegado a institucionalizar una esfera de relaciones sociales que moviliza las relaciones humanas por medio de su Imaginario. En la sociedad Achuar, los primeros que han construido la reciprocidad fueron los guerreros y se generó un valor que llaman el kakarma, que se representa con una visión que se dice arutam. Si se proclama la visión arutam por una palabra, esta proclamación, da obligación de traducir la potencia del kakarma en lo Real. Esta palabra, que designa la arutam, es un nombre de venganza, porque los Achuars son guerreros. La proclamación de su arutam significa la obligación de ir a la guerra. Entonces, cuando se proclama la potencia del kakarma a través de su visión - la arutam – se tiene que realizar un acto real de matanza. Si no fuese así, significaría que el kakarma ha muerto; que el guerrero hubiera espiritualmente muerto. Cuando en una comunidad alguien muere por accidente, se dice que aquella muerte es la consecuencia de una palabra enemiga. Aquí se ve que los Achuar dan a la palabra, que expresa la potencia espiritual, un crédito tan grande que pueden interpretar todo acontecimiento como una manifestación suya, aunque su origen sea desconocido, o sea, sin origen. Es la esfera de lo Imaginario que ha sustituido la esfera de lo Real. Me pregunto, si en el mercado ¿hay también esta tendencia de los yatiris a interpretar todos los acontecimientos de la vida como dependientes de la palabra y, por tanto, a integrar todos acontecimientos dentro de una esfera de relaciones imaginarias, regidas por la potencia de los valores éticos?. En este caso, ¿se podría hablar de una ético-cracia?  

 

Imaginario qullana e Imaginario cristiano 

 

Entendí que los yatiris son los dueños de los espíritus y que hablan por cuenta de la chuyma. Son los que tienen las llaves de la verdad ética. Su universo no es más el mundo de lo Real, de las prestaciones de cervezas o refrescos, por ejemplo, que ofrecemos para sentirnos conformes, no, sino de la esfera de las prestaciones rituales, de quienes pueden decir cuáles son las cosas justas, leales o no, la esfera de quienes manejan entonces los valores nacidos de las prestaciones del mercado para acordarlas al nivel que es el suyo, es decir, a lo Simbólico y eso por el camino o el medio del Imaginario. Es una esfera más amplia que la esfera del mercado y, además, superior. Pero los cristianos también quisieron hacer lo mismo y construyeron, en el centro de la marka, su iglesia. Sin embargo, no se ubicaron en el Entorno sino en el centro y, más precisamente, en el centro de la marka cuando lo podían. Me pregunto, si no quisieran tomar el lugar de los curacas que eran, quizás, los representantes de la autoridad en un sistema de redistribución también centralizado ¿qué era el sistema de redistribución inca? Dices que cada uno de los yatiris se piensa apto o inapto para arreglar un asunto, y anotas que si le toca la competencia, él dice lo que tiene que decir y, si no, invita a consultar a otros que pueden responder. Entonces, ¿quizás los sacerdotes no han llegado a superar a los yatiris porque los yatiris no pertenecen al mismo sistema de reciprocidad  que los curacas, no pertenecen a un sistema centralizado, sino a un sistema descentralizado que supone una estructura de base que es el compartir? 

 

S. Y. Primero hay que aclarar varias cosas. Una aclaración sobre el chamanismo: chaman viene, creo, de la cultura oriental. Creo que, en los Andes, no se conoce con el nombre de chaman. Se tiene que precisar eso un poco.

 

D. T. Tienes razón: hay que tomar la palabra achuar (chaman = uwisin)

 

S. Y. Otra precisión. Creo que lo que tú dices del mundo real y el mundo imaginario, y de lo material que se escapa el mundo espiritual, yo creo que, aquí en los Andes, más bien se trata de armonizar estas energías: la energía material con la energía espiritual. Se trata de interaccionar, contrabalancear, trabajar con ambas energías; material y espiritual. Ahora, entre lo Imaginario y lo Real siempre se contrabalancea la vida. No trabajan solamente con lo Imaginario. Entonces, eso parece otro factor muy importante que habría que ver y profundizar. 

 

Ahora bien, lo que nos está faltando, me parece, es el lenguaje adecuado, para una comunicación adecuada y, tal vez, una cosa, un objeto, una expresión, la entendamos de distinta manera, de acuerdo a nuestra cosmovisión, los presupuestos culturales y hasta lingüísticos y la manera de cómo entendernos mejor, como en el caso de “chaman” y “chamanismo”, por ejemplo. Muchas veces, podemos decir, se puede entender que todo tratamiento espiritual es chamanismo, pero cuando entramos en lo profundo, creo que hay  otras cosas o, al menos, los sentidos de manifestación del corazón/chuyma que tiene su exigencia de la identidad propia y su matriz cultural.  

 

Se sabe que los yatiri no son personas comunes, para los Aymara-qhichwa. Pero, a su vez, el yatiri más sabio resulta aquel persona consagrado por « Illapa », el rayo, relámpago. Aquí es pertinente preguntarse ¿qué proceso y fenómeno pasa con el yatiri? ¿Por qué se convierten en sabios notorios estos hombres o mujeres? 

Hay otro elemento más aquí: los yatiri no trabajan así no más, de modo directo con la palabra, como estamos aquí conversando. El yatiri trabaja con una serie de implementos,  como la hoja de la Coca en la istalla/tari. Son implementos muy importantes. No se si el chamán tendría algo correspondiente con que trabaja, pero el yatiri como el chamakani, así como el kallawaya, sin la hoja de Coca, en la chuspa, la istalla, no puede trabajar, ni comunicarse con las energías de las deidades naturales. 

 

Ahora bien, a esta acción de estas autoridades que complementan con la espiritualidad ¿Por qué es que les dicen brujos? Eso puede tener una explicación. La inquisición cristiana no quería que practicaran esto, sino que se conviertan en seres cristianos y, por lo tanto, les han dado este adjetivo de « brujos », de « hechiceros », que «trabajan con cosas malignas», pero, no entienden el rol profundo que ellos tienen. Mas bien son ellos los que suministran, administran e interaccionan, las energías materiales y las energías espirituales y los que tratan, en lo posible, de armonizar esas energías. Cuando hay una especie de sobrecarga, por así decir, de esas energías materiales, ellos tienen que regular; cuando hay un déficit de energía espiritual, ellos tienen también que regular. Son maestros, administradores y reguladores de ambas energías materiales y espirituales.

Aquí, creo, que hay que entender las cosas de esta manera, no separadas ni aisladas, como en la teología cristiana. Yo no puedo separar lo material de lo espiritual y decir que en la acción espiritual andina esta lo maléfico y lo diabólico, como sostienen los cristianos y las sectas religiosas contemporáneas  La interacción de lo material-espiritual, lo real y lo imaginario, es la potencialidad que puede aportar la cosmovisión, la cosmo-convivencia  andina a la humanidad como un valor ético. Y pienso que el hombre occidental, la civilización de los pueblos llamados occidentales, ha separado lo material-espiritual, no solamente por cuestión de especialización sino, sobre todo, porque ha dado mayor atención y preocupación a lo material-monetario y, para ello, han desviado el principio del derecho universal natural hacia el derecho de la propiedad privada, para permitir y encaminar hacia una mayor acumulación privada. Desde entonces, ha sido su principal preocupación la acumulación de lo material-monetario, sin preocuparse que, con sus acciones, estén enfermando el planeta tierra [calentamiento global] y poniendo en peligro la humanidad en su conjunto, incluidos ellos. Pero, paradójicamente, otros pueblos y civilizaciones en sus corazones, late el retorno a valores éticos y más humanos como los andinos que buscan el bienestar y la armonía integral 

 

D. T. Lo que dices aclara esta ubicación de los yatiris cerca del mercado. Tienen que estar en la proximidad del mercado, donde está  lo Real, para poder armonizar, como dices, las fuerzas que vienen de lo que llamo “lo real” y lo que llamo “la eficiencia de lo simbólico”. Es esa la inteligencia propia de los yatiris. Y también están en el Entorno, porque tienen que dar una clara interpretación del todo. Por lo tanto. cuando uno no sabe cual tiene que ser su actitud, pide ayuda a quienes saben: los yatiri.

Yatiri

 

Sin embargo, aquí tengo otra cuestión. Para implementarla se puede recordar un estudio sobre el pueblo de los Huni Kuin, debido a Deshayes y Keifenheim. Los Uni Kuin pertenecen al conjunto Kuin. Este conjunto puede ser dividido, por la Palabra de Oposición, en parcialidades y, éstas, en otras divisiones también, como en las sociedades aymaras y qhichwas. Pero me interesa solamente la palabra Kuin que quiere decir el conjunto, una Palabra de Unión que  designa un conjunto que no puede oponerse brutalmente al Contorno, porque sería una nueva oposición. Entonces se dice que entre la esfera del Kuin y el Contorno, el pasaje es progresivo como un degradé. Esta parte progresiva, en la cual los caracteres propios del Kuin se difunden sobre lo que no es Kuin (un poco como el mercado agropecuario que extiende su influencia sobre los talleres que no son agropecuarias) esta zona de influencia del Kuin se llama Kayabi. Kayabi es el Contorno. Pero existen, fuera de la zona de influencia Kayabi, otros seres, otros hombres, como son los colonos, los misioneros, etcétera, que no son de todo Kuin. Los que no son Kuin se llaman Kuinman. Sin embargo, estos perjudican a los hombres Kuin cuando vienen en su aldea e imponen su modo de ser, por ejemplo, cuando vienen a imponer formas de mercado, motivadas por el provecho. Esta zona de sufrimiento, en la cual el orden Kuin es perjudicado, es una  frontera en degradé que se llama Bemakia. No es la misma zona que soporta la influencia de Kayabi. Kayabi es la influencia positiva de Kuin sobre el mundo exterior. Bemakia es la influencia negativa del mundo exterior sobre el mundo Kuin.

 

Entonces se puede imaginar que hay dos especies de espíritus: unos benéficos, que pertenecen a la sociedad de los Huni Kuin, y otros maléficos, que pertenecen a los colonos.

Pero se presenta la dificultad siguiente. En el mundo aymara existe otra relación, diferente a la relación de reciprocidad positiva: ayni, minka, redistribución, que expresa relaciones de reciprocidad negativa ,como por ejemplo el tinku. Pero estas relaciones generan también sentimientos que podemos llamar “espíritus”: son los espíritus de venganza o, tal vez, de justicia también. Entonces, tenemos dos tipos de sentimientos, llamados negativos: unos que parecen ser los efectos del extranjero, que no pertenece al sistema de reciprocidad, en el estilo Bemakia según la interpretación de Deshayes y Keifenheim; los otros son sentimientos o espíritus negativos que pertenecen al sistema de reciprocidad aymara, como es el tinku: espíritus negativos de adentro y espíritus maléficos de afuera. 

 
La cuestión viene a ser visible cuando los mineros desfilan en las Entradas. Tienen máscaras que son máscaras del diablo; incluso hay una danza con el diablo, la diablada. Por fin, la cuestión es: ¿estas máscaras son los símbolos de espíritus de dentro o de fuera; son de tipo Bemakia, según la interpretación de Deshayes y Keifenheim, o resultan de una forma de reciprocidad negativa aymara, el tinku por ejemplo?

 

La cuestión es difícil, para mí, porque tenemos que ubicarla dentro del contexto colonial, en el cual los sistemas de reciprocidad aymaras han sido distorsionados o sustituidos también por sistemas ajenos, por ejemplo, el sistema centralizado de la iglesia católica. Respecto a los espíritus negativos, los cristianos dicen que son «cosas de indio» pero los Uni Kuin dicen, hoy, que son producidos por la forma anti-reciprocidad del intercambio capitalista. ¿Que se podría decir al respecto?

La cosa es más difícil todavía porque, en el comentario de la tesis de Deshayes y Keifenheim que publicaron Javier Medina y Jacqueline Michaux, doy la interpretación siguiente de los espíritus Bemakia: antes de la colonización, los espíritus negativos procedían de la reciprocidad negativa y solamente de ella, porque todas las actividades de la sociedad eran integradas por la reciprocidad. Entonces, Bemakia querría decir los espíritus de la reciprocidad negativa, los espíritus de la venganza y de la justicia también. La no-reciprocidad no existía socialmente: caracterizaba  lo inhumano. Entonces no había lugar para hombres que no pertenecieran ora a una red de reciprocidad positiva ora a una red de reciprocidad negativa. La aparición de una soldadesca, que se nutría de oro y plata y que no pertenecía al modo de ser de las sociedades originarias, generó graves Quiproquos que trastornaron la cosmovisión de los pueblos de América.

 

Por lo tanto, aparecieron nuevas formas de sufrimiento, pero que fueron primero interpretadas por las categorías existentes. Pienso que los pueblos de América intentaron de convencerse que sus sentimientos de sufrimiento eran los efectos de espíritus maléficos, producidos por la reciprocidad negativa. El estudio de B. Meliá sobre la interpretación del precio del mercado de intercambio por los guaranís, nos da que pensar. Los Guaraní de hoy utilizan la palabra tepy, que quiere decir venganza, para expresar el precio impuesto por los colonos; es decir, que justifican el precio por la venganza de quien es suponen tiene una razón para imponer aquel precio. Una razón que se explicará por una supuesta relación de reciprocidad negativa. Fuera de esta relación previa, el precio impuesto no tendría ninguna justificación para ellos. Es por eso que aplican el término de venganza.

 

Lo mismo podría justificar la interpretación de Deshayes y Keifenheim. La influencia maléfica de hoy es una influencia nueva, la del extranjero occidental que no practica la reciprocidad, la del intercambio para el provecho, pero que está interpretada todavía con las categorías de la reciprocidad negativa. Pero ¿dónde entra el Intercambio en esta triada de la cual Uds hablan: Producción-Feria-Celebración no sería lo mismo? ¿De qué nos habla el chamakani?  

 

La armonización por el tinku

 

S. Y. Lo central hay que aclarar. Una cosa es que el tinkhu lo tomen como algo maléfico. El tinkhu, más bien, es algo para neutralizar energías maléficas: es algo para armonizar estas fuerzas maléficas. Lo del tinkhu es una cosa importante, mas yo no diría que es maléfico. Lo maléfico es el cristianismo, para la cosmovisión andina. 

 

D. T. En este caso, es el control de lo maléfico por la reciprocidad. Se puede decir que, tradicionalmente, lo maléfico es neutralizado por la reciprocidad. Ahora bien, en el caso de los blancos no hay más reciprocidad. Hay otra especie de tratamiento que no se puede neutralizar. 

 

S. Y. El tinkhu tiene un sentido armonizador; puede ser de energías malignas, que están allá, pero si se las pone en la acción del tinkhu, tratan, si es posible, de armonizar para que salga lo benéfico y, entonces, lo malo lo encaminan, lo anulan, para recoger energía benéfica que beneficie a todos. Ahora bien, el ayni, por medio de las ceremonias rituales, sirve precisamente para emular, interaccionar las energías materiales con los espirituales; movilizar las energías espirituales de las deidades naturales hacia el bienestar y armonía en la vida. 

 

Ahora, el diablo, y lo diabólico, es más bien efecto colonial, porque hubo tantas inquisiciones religiosas. Todo lo maligno, todo lo que hacían con la invasión colonial, era maldad con consentimiento de los invasores. Paradójicamente, las acciones de los que armonizaban, son consideradas diabólicas, maléficas. Con esos conceptos encubrían. El cristianismo tenía que deshacer esa armonización, sosteniendo que todo lo que hacían los Andinos era maléfico y diabólico. Como respuesta a esa diabolización, sale la Diablada, con las fuerzas, con las energías malignas, como indicando «hasta con ellos compartimos» y, ahora, se dice lo mismo de la Virgen del Socavón, de adentro de estas energías invisibles sale la virgen. Entonces, nosotros hasta con lo diabólico bailamos, armonizamos. Otra vez, como con el tinkhu, tratamos de armonizar. Pareciera decirnos: «no tenemos problemas con lo diabólico». Al «tío» en la mina, por ejemplo, no le están diciendo diabólico; es también celebración, fiesta y alegría, luego de jornadas fatigosas en la extracción de los minerales. La respuesta está en las mascaras con que imaginan cómo es el diablo; están diciendo, por ejemplo, que el ángel, que está por delante del conjunto de la Diablada, administra estas energías. Están indicándonos: hasta el ángel tiene que bailar y ver con estas energías […]. La Morenada, que gusta a mucha gente aymara, es la representación del peso colonial que se lleva, carga con que se mueve, pero con pasos marciales; no es una cosa muy movida; es muy pesada la carga colonial. Contemporáneamente, hasta las mujeres se han sumado a ayudar y compartir el peso, pero buscando y mostrando el cambio que ellos poseían de riquezas, joyas y vestimenta y que al celebrar redistribuían las energías y las riquezas comunitariamente, guiados por un consejo de autoridades políticas diárquicas, chacha warmi: hombre-mujer, que, en este caso, serían los prestes/pasantes de las Entradas del Gran Poder, del Carnaval de Oruro o de la Entrada de la Feria de la 16 de julio de El Alto de La Paz . 

 

Entonces, como verán, para la cosmovisión/ la cosmo-convivencia andina y los yatiris las cosas maléficas no son maléficos. Podemos también transformar estas energías maléficas en energías benéficas, por medio del t’inkhu y las ceremonias rituales y hasta podemos bailar con el diablo. Hasta ustedes, que nos dicen que son cosas maléficas, hechicerías, están invitados y vienen a bailar con nosotros la Diablada. Parece que nos contagiamos con la celebración andina. Hay muchos  europeos que vienen al Carnaval de Oruro y se meten a bailar la Diablada

 

Ahora me haces pensar que también podríamos decir que el yatriri maneja energías espirituales benéficas y el chamakani energías espirituales malignas. ¡No se! Yo creo  que, en ambos, hay de todo. En el día hay energías malignas y benignas y,  en la noche, también hay energías benignas y maléficas. Aquí es importante entender que los  sabios andinos, balancean, regulan y armonizan ambas energías; que el yatiri se encarga y trabaja más con las energías del día y el chamakani se encarga y trabaja con las energías de la noche; de la oscuridad es otra cosa; pero ambos hacen la unidad y la armonía de las energías del día, las 24 horas: Lo que sí hay que ver es ¿qué pasa con las energías del alax-pacha, de arriba, de la altura, y la de manqha-pacha de adentro de la profundidad y averiguar dónde hay mayor o menor energía maligna?

 

Tal vez, por la falta de visibilidad, en la noche las cosas no son tan evidentes. Puede ser que hay mayor carga de energías malignas y que salen de la profundidad misma del manqha-pacha de la pacha-mama; puede ser. Pero no se cómo determinar, porque no hay caso de cuantificar estas energías. ¿Cómo se podría decir que hay más o menos cargas de energía?. La esfera cualitativa de la energía de la pacha es difícil de cuantificar. No se puede hacer. No por eso no tiene peso ni importancia en la vida; ese es otro problema. Lo material siempre podemos ver y también  cuantificar, pero, lo inmaterial, el imaginario, funciona en base a señales y símbolos; es invisible y difícil de cuantificar. No vamos a encontrar herramientas para visualizar y cuantificar.  Cómo lo expresa el yatriri y la manera cómo visualiza el imaginario espacial y el accionar de la gente, en el espacio de la materialidad, eso podría, de alguna manera, orientarnos; pero no podemos, por eso, decir que todas las cosas sean así siempre. Eso nos remite a hacer referencia cómo los yatiri procesan y manejan su saber y conocimiento, por medio de axiomas probabilísticas, aproximaciones a la objetividad y la verdad de las cosas. No hay verdades absolutas. Una cosa, una vivencia, desde los diferentes horizontes espacio-territoriales, matrices-culturales y hasta lógicas lingüísticas distintas, puede tener una gran variedad de aproximaciones, sin decir que una de ellas es la verdadera. Más o menos,  con ese cuidado, opera el yatiri y el chamakani. Por eso no son compatibles, ni me gustan esas ideas que dicen la equidad de género, la igualdad de la mujer al hombre, pues, desde la constitución física y sexual, no hay igualdad. Somos identidades diferentes. Allí demandan ser iguales, equitativos, pero para  eso tendríamos que cambiar de sexo. Pero sí podemos tener complementariedad y armonía como son los principios de los pueblos andinos. Por eso, uso mucho el ejemplo del hombre y de la mujer - jaqicha para el qamaña- donde el hombre y la mujer cumplen roles y competencias complementarias.

 

Este tipo de cosas hacen en mi criterio, el yatiri y el chamakani: aproximaciones axiomáticas a la objetividad del camino de la vida. Que uno sea mayor y mejor autoridad en el día y el otro sea mayor y mejor autoridad en la noche, eso es otra cosa de mayor aproximación a la calidad y la claridad. Pero también tenemos que estar concientes de que, para cada cosa, se tienen especialistas variados. En el ramo de la medicina herbolaria y espiritual andina, hay una amplia gama de jerarquía de especialistas. Pero siempre actúan en función de lo que les dice la inalmama: nombre ritual y espiritual de la hoja de Coca. Por medio de ella, averiguan si el paciente es para su sabiduría y mano o hay que derivar a otro sabio. Sólo la inalmama les indicará eso y, en función a ello, actuarán los especialistas con los concurrentes en este proceso. Ver en las hojas de Coca es un arte y sabiduría de los sabios andinos.   

 

D. T. Tu concepto de Armonización es preciso definirlo mejor, porque utilizas expresiones occidentales en un sentido no occidental- Aquí hay un problema. Quizás armonización, como lo entiendes, sea una intervención, una acción para armonizar lo material con el espiritual. Pero Armonía, para los occidentales, es un acuerdo entre entidades constituidas. Por ejemplo, en la música, la armonía quiere decir un acuerdo entre sonidos no disonantes. Tú dices: hacemos una armonía con el diablo; es decir, con algo disonante y eso no es armonía, para un occidental. No se puede hacer una armonía con algo dis-armónico y el diablo es dis-armónico.  

 

S. Y. Eso nos remite a eso que tú has abierto también: el manejo de la lógica. Aquí hay dos elementos que me hacen pensar: uno, es la lingüística; una cosa es pensada en la lengua materna que circula en los yatiris y los chamakanis; y otro es, esta cuestión que tu has dicho de la estructura lingüística misma y del pensamiento que es la lógica con que se agarra. Entonces puedes ver, con la lógica occidental y su tabla de verdades, la afirmación o la negación, el blanco y negro que se anulan, la existencia de otras posibilidades, eso es práctica del occidente, así como el diablo, para el cristianismo, es dis-armónico. En cambio, en los Andes, hay probabilidades: es un juego axiomático, o sea, puedes tener allí una serie de aproximaciones. Por eso hay hasta encuentros con el diablo, pues, interaccionando ambas energías, se puede armonizar imaginando en el imaginario, simbolizando y representando por los símbolos y hasta celebrando con ellos, como lo hacen los Andinos. Lo que sí hay que entender es que hay niveles y jerarquías de armonía en la vida. 

 

D. T. ¿Cómo se dice «armonía» en aymara? 

 

S. Y. En aymara no hay una sola palabra. Tiene varios acercamientos: suma askikipan, suma ch’uwakipan, chiqapakipan, mayakipan, ma wawaru-jaqiru-markaru-chamachatapan. 

 

Suma askikipan, quiere decir «que todo sea bueno, agradable ». Suma ch’uwakipan, quiere decir «que todo sea transparente, limpio y claro». Mayakipan, quiere decir «que todo sea unido o en unidad». Ma wawaru-jaqiru-markaru-chamachatapan, quiere decir, «que tenga una fuerza y energía espiritual de una criatura, de una gente, de un pueblo». Hay este juego axiomático de aproximaciones. Pero nunca vas a decir o afirmar que «siempre es así, el blanco es blanco, el negro es negro»  sino que «entre el blanco y el negro, hay una serie de probabilidades de colores que puedes ver». De allí emanan los colores del arco iris, macho y hembra que, a su vez, hacen el tramado de la wiphala «bandera» cuadrada de siete colores. Entonces, como a través del negro, puedes ver una serie de probabilidades de colores: depende del tono, de la emoción, del momento donde eso puedas percibir. Eso, entonces, está expresado en la lógica de los Aymara. Por eso, cuando vas a preguntar  algo a los Aymara, ellos no te van a responder o decir, casi nunca, sí o no; sino te van a decir “tal vez”, “parece”, “quizás” “probable que sea así”: una serie de aproximaciones axiomáticas puede ofrecerte; probabibilidades que no afirman ni niegan que la cosa está así o asa o siempre será. Lo más próximo sería suma qhusqha qamaña: vivir en armonías todas 

 

D. T. Yo busco la palabra que podría decir la cosa, mejor que armonía. Quizás haya una idea de perfección, o sea, una proyección de complementariedad… 

 

S. Y. Proyección de una imagen de perfección, simplemente sería qamaña

La contradicción entre el Imaginario cristiano y el Imaginario qullana  

Ahora bien, creo que eso podríamos ver, quizás viendo el fenómeno del cristianismo. ¿Cómo aparece, aquí en Europa, el catolicismo, el cristianismo? y después ¿cómo se ha trasladado a otras civilizaciones? Y, en los Andes, con la invasión colonial, ¿Cómo se ha impuesto con otros valores que, hoy, son un problema?   

 

D. T. Este sería un tema demasiado largo para mí. Pero hay una cosa que veo y es que los cristianos en tu país han puesto sus iglesias siempre en el centro de la marka. Es como para expresar una concepción religiosa en la que hay un punto central que reúne todos los poderes, bajo el control de una sola autoridad. Me pregunto si la primera intervención de la iglesia no tenía por objetivo sustituir a los curacas, es decir, a los representantes del inca. Quizás Uds han conocido un sistema centralizado, con pocos mercados, pero con un sistema de redistribución centralizado, por el cual la autoridad espiritual estaba completamente unida a la personalidad del Inca y de sus sacerdotes. Quizás, la iglesia quiso sustituir a los curacas por los sacerdotes y sustituir al Inca por el Papa. Pero este sistema de redistribución centralizado es diferente del sistema descentralizado de los yatiris, porque cada uno de los yatiris responde a lo que le toca por la lectura de la Coca. El manejo de la Coca permite a los yatiris responder, sin  obedecer a ninguna autoridad central. Cuando dices que algunos son yatiris por señales naturales, es decir, que estas señales vienen de afuera, del azar, de no se dónde, pero no vienen de una autoridad jerárquica que está a los ordenes de Roma o de Cuzco. Entonces esta estructura totalmente descentralizada es un problema para la iglesia, porque ella no puede superar esta competencia por simple sustitución. Entonces no queda otra solución que enfrentarse, diciendo que son el mal, que son diabólicos, que son brujos y descalificando «las cosas de indios» como dicen. Ahora cambia el problema, porque hay un nuevo peligro que son las iglesias norteamericanas que vienen, sin autoridad centralizada, y ellas pueden sustituir a los yatiris, porque están descentralizadas también. Vienen, sin embargo, no con la potencia de armonizar lo real con lo simbólico, lo que dices «armonizar las fuerzas materiales y las fuerzas espirituales». Yo prefiero decir, como sabes, lo Real, porque lo Real implica relaciones. En cambio, “lo material” parece decir las cosas mismas y no sus relaciones.

La esfera de lo Imaginario de los yatiris está manejando, controlando, pero también está siendo controlada por la vida real y, de esto, surge la idea de armonización, por la interacción de los dos, de ambas partes. Ahora bien, por el contrario, las sectas tienen instrumentos ideológicas para someter lo real a su imaginario y todo lo que no entre en sus ideologías, les aparece mal. Ellos, sí, cuando entran en el lugar de los yatiris, rechazan las fuerzas que dicen malignas, en lugar de controlarlas para llegar a una armonización. 

 

S. Y. Podría ser que sean peligrosas. En cualquier caso, parecen ser nomás un desprendimiento del cristianismo. Siguen siendo una especie de diversificación del teo-centrismo que se desarrolla en este espacio; pero sigue siendo la religión. Tratan de religar, atar con ligas lo separado por ellos mismos: las  energías espirituales de lo material, o lo real, de lo imaginario en tu lenguaje. Pero estoy pensando sobre lo centralizado y lo descentralizado y veo que evidentemente el yatiri trabaja con sus jerarquías en su espacio, tiene sus competencias, pero esas competencias son dirigidas, reguladas con la lectura y las palabras de las hojas de Coca, de la Inalmama: madre inofensiva: inocente, pero iluminadora del imaginario, que no depende de nadie y no pide nada a nadie, pero que es sabia a su vez; que ayuda a los sabios a leer y a pronosticar la situación de su estado y de la vida. Eso creo que es una cosa que hay que ver, profundizar sobre la Inalmama y liberar de sus detractores cristianos y sectas religiosas y de la desnaturalización del narcotráfico de la cocaína que está en el mundo. En todo caso, dependen también de la comunidad de deidades: como los achachilas, la pachamama, el tata inti y la phaxsi-mama y no sólo de un “todo poderoso” 

Ahora, otro tema que tú ves es la relación entre lo material y lo espiritual. Probablemente estas palabras no sean adecuadas, pero han surgido en el proceso. Tú hablas de lo Real y de lo Imaginario. Podemos decir, más o menos, que son sinónimos, sin ir a la semántica de las palabras, o ¿podría tener otra connotación? Es que los Andinos tienen un tesoro a pesar de tantas invasiones, tantas cosas. Imagino  que han hecho no sólo sustituir a los curacas o al mallku o el inca, sino, que también han ocupado espacios de mayor energía espiritual como son las Wak’as, las Illas, los Apus y todos los espacios de las deidades naturales, sitios de adecuada carga de energías espirituales. Por ejemplo, las iglesias, los templos de las iglesias cristianas aparecen sobre-puestos en espacios donde se hacían las ceremonias espirituales y rituales más importantes, en Cuzco, en Tiwanaku, Copacabana. Hoy, hay iglesias como hongos en El Alto de La Paz. Ahí aparece, de pronto, un templo cristiano;  entonces también aquí está la sustitución de espacios espirituales al lado de la sustitución de las autoridades, señaladas anteriormente.  
 

Los diferentes sentidos occidentales de armonización  

 

D. T. Entonces veo que hay, como dices, un problema de lógica y un problema lingüístico. Por ejemplo, hablamos de “Armonización” y esta palabra tiene sentidos contradictorios. Si decimos que el tinku es un proceso de armonización, porque controla las actividades malignas y, por este control, llega a superar lo maligno para hacer suceder una cierta claridad y una visión común que es benigna, es una cosa. En mi percepción, el tinku es más precisamente esta relación de reciprocidad por la cual se relativiza mutuamente la hostilidad o la disparidad o la adversidad o, tal vez, la violencia, mejor dicho, las fuerzas de oposición; para que, de esta relativisación mutua, salga una resultante mayor que es el honor de los unos y de los otros y, más allá la idea de lo que es justo entre los unos y los otros, la resultante del enfrentamiento sea, quizás, la paz pero, tal vez, el sentimiento de la justicia a pesar del hecho que, quizás, concretamente, no pueda materializarse … lo que necesitara otro tinku…. Entonces, primero, podemos decir que Armonizar, aquí, es relativizar por el medio de reciprocar lo maligno, tanto como se reciproca lo benigno, por la reciprocidad en el ayni.  

Sin embargo, hay otro sentido de la Armonización: dices que los yatiris armonizan también lo material con lo espiritual. Es decir, que intervienen los yatiris para decir las reglas o para decir lo que es conforme o para decir lo que se tendría que hacer para solucionar los problemas materiales. Actúan a partir de lo simbólico y practican con símbolos dentro del Imaginario de la gente. Este es otro sentido de Armonización: esta vez no a partir de la reciprocidad concreta, sino a partir de los valores ya constituidos en su mente que actúan para controlar a la vida.

 

Pero, además, tú utilizas la palabra Armonización para decir que lo maligno y lo benigno se pueden unir en una visión mixta del uno con el otro.

No es lo mismo decir que se armonizan las cosas malignas entre si por reciprocidad, para llegar a una cosa buena como en el tinku, y decir que se armonizan el bien con el mal.

 

Pero «se baila con el diablo» dices, para justificar este sentido de la armonización. Es cierto. Pero eso se analiza como una respuesta a la invasión de los cristianos que dicen que todo lo que resulta de la reciprocidad negativa (del tinku, por mejor decir) es malo o también que dicen que todas las prácticas de reciprocidad de los aymaras en lo Real y de los yatiris en lo Imaginario son «cosas de indios. Una respuesta que significaría: ¡No! nosotros sabemos controlar el mal y bailamos con el diablo, porque controlamos a las fuerzas malignas por el tinku, por la reciprocidad negativa. Según entiendo, no quieren decir, entonces, que lo malo en sí y el bien en sí son como cosas ya constituidas equivalentes, y que se puede practicar de la misma manera el mal y el bien. Si se dijera eso, se podría decir que la distinción entre el mal y el bien no tiene razón de ser. Por tanto, que no hay que hacer una distinción entre pobre y rico, reciprocidad y no reciprocidad, burguesía y proletariado. Estas distinciones existen, aunque pueden ser reconocidas a través de una sutil  diferenciación como son las colores entre los extremas del arco iris. Y se puede recordar también que, los Aymara, cuando quieren  expresar los extremos utilizan la palabra allk’a o también urin aran para subrayar los contrarios. Utilizan la Palabra de Unión para decir la progresividad entre los extremos. Pero una cosa es decir que la Palabra de Unión permite reconocer, entre los extremos, las variaciones más pequeñas y otra cosa es negar la contradicción. La unidad de la contradicción, que caracteriza la Palabra de Unión, no quiere decir la desaparición de la contradicción sino su conceptualización en su unidad o en todas partes. Si se pierde de vista la realidad de la contradicción, se podrá aceptar colaborar con los burgueses o los capitalistas y armonizar su acción con la actuación del capitalista, pero esta colaboración sería la negación de la lucha, incluso, de la reciprocidad negativa, es decir, del tinku. En este caso, la noción de Armonización se hubiera vuelto en su contrario, porque hemos dicho que el tinku es armonización de lo maligno.

 

Yo pienso que si no se entiende Armonización como sinónimo de la relativisación producida por la reciprocidad, entre las fuerzas que ella pone en juego, esta palabra es problemática. Si se quiere usar para decir el encuentro entre, por una parte, la eficiencia de lo simbólico y, por otra parte, las  actividades productivas de los Aymara en el mercado o otras actividades de la vida organizadas también por la reciprocidad (ayni, minka, tinku, etc.), este otro sentido se tiene que precisar. Sería útil dar a este control del yatiri un nombre diferente, porque este manejo permite una distinción muy importante con la actuación de los sacerdotes cristianos que ellos no pueden tomar en cuenta las actividades de base y que entonces quedan con la obligación de imponer su Imaginario sin respeto para lo Real: la vida real de los comuneros. Y, por fin, si se quiere decir por Armonización: dar una respuesta a la dicotomía impuesta por los colonos y misioneros, y reivindicar, sea el control del mal a través de la matriz de la reciprocidad, sea su superación por la cosmovisión andina (lo que, a mi parecer, es el significado de todos los bailes del Gran Poder) entonces no se tendrá que hacer confusión por esta respuesta muy sofisticada, pero muy profunda, con una colaboración con los invasores, los colonos, los ricos y con los burgueses capitalistas. No digo que esa confusión no sea posible, pero creo que esta confusión es la que buscan los occidentales, cuando los aymara intentan superarla. Decir Armonización es posible, pero se tiene que precisar las referencias de esta palabra.   
 

Convivialidad y Tinku 

 

S. Y. Pero hay otras cosas como la matriz cultural andina Tiwanakota y la occidental. En el tema de la cultura andina: es el factor de convivialidad. Esta convivialidad expresa que puedes trabajar con ambas energías, digamos maléficas y benéficas, en el sentido como has dicho, que puede ser de adentro hacia afuera y de afuera hacia adentro, porque los andinos no son santitos puros que no tienen nada de diabólico. No podemos decir eso: tienen, algo de eso, pero también cosas éticas. Lo diabólico y la benignidad están en uno mismo; no están separados; son cargas de energías que hay que sintonizar y armonizar. Eso hay que decir. Pero lo otro: como el robo, la mentira, la flojera, así como el cristianismo, eso viene con la invasión colonial. Es decir, han venido más cosas malas que buenas, como el poder de dominio de pocos, el cristianismo, la propiedad colonial y privada del territorio y el sistema económico de acumulación privada. Entonces, si bien, de ambas resultan cosas/energías malignas y benignas; sin embargo, de la invasión, vinieron menos cosas benignas que de los propios pueblos. Entonces, hasta en eso aporta con sus valores éticos la cultura de convivialidad y de convivencia indígena frente a la invasión de otros valores. Aquí, por ejemplo, lo diabólico hay que convertir en benéfico, para convivir en armonía. Eso ¿cómo se resuelve? : A través del tinkhu. El tinkhu es un acto ceremonial ritual que se hace, precisamente, para tratar de armonizar, de administrar estas energías malignas con las energías benignas. Energías que salen/emanan de la altura, de lo más alto del espacio celestial de alaxpacha y de la profundidad de adentro de manqhapacha, para encaminar el proceso de pacha-kuti

 

D. T. El tinku ¿cómo lo escribes? 

 

S. Y. Tinku  o T’inkhu. Ahora se tiene que tematizar. Una cosa es el tinku otra cosa es el t’inkhu. T’inkhu también tiene niveles. El tinku puede ser encuentro. Pero el T’inkhu puede ser realmente confrontación, un poco como la acción guerrera que mencionabas. 

 

D. T. ¡Hay los dos! 

 

S. Y. ¡Si! Hay los dos. Como en la cuestión de la muyta y la muyt’a, de la misma manera, hay el tinku que es más un encuentro festivo ritual de compartir: la convivialidad, pero este puede también estar expresado con mayor violencia y de confrontación de energías, que, en este caso, es el t’inkhu. Pero ambos están orientados no a anular energías del uno al otro, sino, a lograr el bienestar y la armonía de las partes en un todo, aporte y consensuación de energías, que es diferente de invasión, hegemonía y totalitarismo. Es encaminar por la ruta del consenso y convivialidad de la vida.  

 

 

 

 

 

 

   
   

Capitulo 3

Tercera entrevista: Concurrencia de Riqueza-Moneda en el Qhathu-Mercado[2]

   
     

 

Las dos interpretaciones del mercado 

 

D. T. Quisiera volver sobre dos temas. Dices que el mercado de la 16 de julio se construye también como un lugar de celebración; quizás, eso quiere decir de vida social.  Das prueba de esas relaciones de mercado con el modo de vivir. Ustedes mismos, en su trabajo científico, establecen una relación de reciprocidad con los entrevistados, a los que llaman concurrentes. Esto se ve de manera muy espectacular cuando ustedes les obsequian un estandarte para  su Entrada en Agosto

 

Celebración quiere decir bailar, cantar y vivir bien: ser feliz. Eso me parece decir que la vida buena, la suma qamana, se alimenta de la relación diaria del mercado: el mercado es vivir bien y no solamente vender y comprar. Esta vivencia es, quizás, lo que el pueblo elige, por lo menos inconscientemente, como algo más, como algo superior a la proletarización; pero, en este sentido, aquí, el ciclo se cierra; porque con esta razón de vivir bien, los unos como los otros, se abren cantidades de oportunidades de complementariedad para producir mejor. Tú dices que las familias vienen a instalarse en el mercado, porque encuentran allí a sus ahijados o padrinos; los familiares tienen otros talleres y todos se tienen confianza mutua hasta hacer redes económicas en varios departamentos. Todos trabajan los unos para los otros y la red funciona para alimentar al mercado. Entonces, la triada producción-feria-celebración se cierra por la reproducción de la producción. Esta triada producción-feria-celebración, en el mismo lugar, caracteriza el mercado de tipo 16 de julio. Aquí ¿cómo se puede tratar el problema de la interfaz? Porque la ideología liberal no entiende la razón de un mercado tipo de la 16 de julio. No entiende la triada; tampoco el conjunto-contorno-entorno. Por la segunda triada producción-feria-celebración se encuentra con algo contradictorio a su concepción: el mercado de la 16 de julio asegura el desarrollo de los que participan en su propio modo de ser, cuando el sistema capitalista quiere sacar del mercado un provecho que escapa a los productores, para alimentar a los accionistas del capital que están afuera. Entonces, el mercado de la 16 de julio viene a ser un lugar de lucha frente al sistema liberal. No es sorprendente que la revolución del pueblo, que empezó con la democracia directa de los pueblos en Amazonia, luego, por varias marchas de los indígenas de la Amazonia sobre La Paz, hoy, en día, tenga su dinámica en el mercado 16 de julio. Pero quisiera saber ¿cómo se conceptualiza el interfaz entre este mercado, que se desarrolla como un modo de vida, y un mercado exterior, capitalista?

 

S. Y. Creo que, en este sentido, el qhathu tiene una doble cara. Por una lado, el qhathu como expresión de la interacción natural de la vivencia, del modo de ser de la triada. Por otro lado, la feria como mercado. Entonces, ambas formas están presentes allí. Pero muchas veces, sólo se quiere mirar como mercado regulador de la materialidad de los productos. 

D. T. ¿Quieres decir como mercado occidental? 

 

S. Y. Sí. Mercado de intercambio de productos. Así lo miran algunos ensayos o estudios que hay sobre el mercado de la 16 de Julio. No miran la cara qhathu que es importante. ¿Que quiere decir qhathu? Viene de qhatusiña que significa  reciprocar fuerzas, energías, en una plaza o en un mercado. Allí se encuentra precisamente el proceso de toda esta triada y la interacción de la yapa y la irapa. La yapa que es el aumento del producto e la irapa que es la rebaja del costo de ese producto. En el encuentro de yapa e irapa, unos, los que están comprando, dirán: bueno que me yape/aumente y el que está pagado dirá: iraqita/rebájame. Esa interacción entre yapa e iraqa es precisamente el qhathu; de allí viene khathusina que quiere decir que vas conversando, poniéndote de acuerdo sobre algo que vendes-adquieres. En esa relación, además de entrar en contacto personal, se da un encuentro de horizontes culturales, de las dimensiones de la materialidad y espiritualidad. Resulta, entonces, que la compra-venta se hace de todo corazón, pero el corazón conectado al pulmón, con afectividad espiritual y allí se utiliza la palabra taqi chuyma: que compras-vendes de todo corazón/pulmón, no sólo la plata/dinero, sino que el producto te lo llevas de todo corazón, ya sea animal, vegetal o automóvil o lo que fuera. Que tanto el que adquiere como el que vende, se vayan de todo corazón oxigenado, dando su acuerdo de consentimiento y conformidad.  

 

Entonces eso depende de ese juego. Ese proceso tiene una triada, que puede ser cuatro todavía. No sólo los talleres, las fábricas, de donde se proveen este material para la feria, tienen una dimensión espiritual: son también productos de una celebración. La celebración es el cultivo de la espiritualidad de la materialidad. Así, la producción va a su destino: eso es la Feria.  Pero para tener sus puestos en el qhathu hay que ser miembros de alguna asociación: de comerciantes o de vendedores y en función de estas asociaciones están distribuidos los puestos de venta. Eso funciona en cadena. Pero estas asociaciones no sólo sirven para velar el interés de los vendedores, sino que estas asociaciones, a su vez, sirven para aglutinar, convocar a la práctica periódica de la celebración. La culminación del ciclo de ensayos es la Entrada anual del 16 de julio, en la que bailan en competencia celebratoria. En esto consiste la celebración mayor de todas las asociaciones del qhathu de la 16 de julio. Ahora bien, esta red de asociaciones no se limita a sus asociados; ellos convocan a otros, externos, para que participen y compartan comunitariamente la celebración.   

 

En este sentido, la celebración es ampliada. Pero también hay que ver que, dentro de la Feria, hay personas que no quieren participar de la celebración, porque son cristianas; algunos hasta pertenecen a sectas religiosas. Pero, de una u otra manera participan, porque la  asociación tiene una nómina completa de sus afiliados; eso sirve de control. Claro que ellos aportan ciertas cosas para la celebración; puede ser para bandas, orquestas, bebidas, local, que sirve como aporte  inicial, completado por los que celebran y participan de la fiesta. En este sentido, se hace una especie de apthapi celebratorio. Entonces, como verán, de esa manera participan indirectamente. La triada hay que entender en este sentido, como parte del circuito económico, que culmina precisamente en la celebración. Pero digo, ahora, que hay un cuarto elemento, que tiene ver con el Contorno y el Entorno, puesto que, hasta para esta actividad de la celebración, van a consultar a los yatiris. Hasta los que bailan van a consultar a los yatiris para que la celebración sea buena, agradable y transcurra sin mayores problemas. Entonces, en todo momento, los qhathirus/comerciantes siempre interaccionan la dimensión espiritual con la dimensión material, así como a la triada producción-feria-fiesta- le dan el ajayu/espíritu en cada instancia, haciendo la tetralidad de la producción. Ahora, los que dirigen físicamente la dimensión de la espiritualidad están en el Entorno; por tanto, pero son parte del circuito económico del qhathu.  

                                                                      

Ahora bien, en la celebración, los participantes de los diversos conjuntos, sacan las mejores joyas que tienen, joyas de oro que se ponen en los sombreros o como collares y prendedores  

 

D. T. Es lo que he intentado de decir con la expresión “la reproducción de la producción”. Es decir, que la celebración moviliza a la gente para el consumo, pero un consumo que va a necesitar una nueva producción, una producción de vestidos, de adornos, etc. Dices que los dos sistemas conviven, pero  la interfase ¿es una cosa que funciona bien o perjudica a la triada? 

 

S. Y. Funciona bien; no hace problema. Pero hay tendencias de hacer como un supermercado liberal. Ya tenemos ensayos de esto en La Paz. El mercado de la Huyustus, donde una parte del qhathu quiere convertirse en alguna forma de supermercado. Hay tendencia, en el mercado de la 16 de julio, de ir por ese lado. En este sentido es una camisa de fuerza, porque lo tradicional, lo comunitario, cada vez, está yendo a la periferia y, eso, tiene que ver con la antigüedad de los sitios de la actividad comercial en el qhathu: cuanto más antiguo, mayor tendencia a querer convertir en supermercado o mercado de intercambio. A la inversa, cuanto menor antigüedad, hay mayor participación en la lógica de la reciprocidad.   

 

En el qhathu mismo hay tendencias. Entonces  eso está pasando. Pero ¿quién saca mayor beneficio de todo eso? Depende del punto de vista. Probablemente, aquel que trabaja con las categorías del mercado de acumulación, va a decir: Botan  tantos millones de plata y, por lo tanto, no me interesa eso: Que bailen o no bailen, que hagan ceremonias o no, no me interesa eso. Lo que sí  me interesa aquí, es que se genera una ganancia, que se mueve un capital considerable, inclusive mucho más alto que en un supermercado de la zona sud. Pero, por otro lado, puedes también mirar con la lógica del qhathu. Es decir, ver cómo la gente, de toda condición social, se encuentra en un lugar de convivencia, de compartir y de celebrar. Entonces, probablemente allí, el ingreso monetario material no es de primer orden, ni el único importante, sino, el encuentro, la relación personal, la afectividad que es más importante y complementaria a lo monetario. El ajayu como oxigeno de la vida. Eso que hemos llamado taqi chuyma.  

Entonces, el problema es de doble vía interaccionada. La primera interpretación es fácil de mostrar: todo lo visible y cuantificable. La segunda tiene elementos cuantificables, pero asociados a lo intangible, a lo no cuantificable. Por tanto, es de alcance material-espiritual. Sin embargo, creo que es posible cuantificar y saber cuanta gente va con la visión asociada de la intangibilidad y la tangibilidad y cuanta gente va sólo con la visión de la materialidad. Ahora bien, la interfase ¿es el cruce de ambas interpretaciones o más bien la convivencia de ambas? Aquí tengo dudas más que respuestas. Tendríamos que comprender ese proceso. ¿Es una interfase o es la convivencia de dos sistemas que comparten un espacio? ¿Cómo saber qué es una interfase de sistemas económicos? ¿O conviven prácticas de sistemas económicos diferentes en un espacio territorial que se llama qhathu de la 16 de julio? Yo tengo preguntas ahí. Creo que tendríamos que dar respuestas, investigando mucho  más todavía. Por ahora nuestras reflexiones tienen límite, pues podemos especular teóricamente, sin mayor sustento empirico. Es mas la convivencia es asimétrica y de características coloniales. 

D. T. Por lo que dices, parece que hay una convivencia. Sin embargo, desde un punto de vista teórico, los cristianos tienen la obligación de sustituir el sistema descentralizado por su sistema centralizado. Tienen la obligación de sustituir el Imaginario de los yatiris por el Imaginario de los sacerdotes, porque son dos sistemas antagónicos: el centralizado y el descentralizado. Y, de la misma manera, todos los valores éticos de la reciprocidad, para un capitalista, son cosas que ponen trabas, obstáculos a la rentabilidad de los intercambios, que es una rentabilidad determinada por la relación de fuerzas entre las cosas y entre los intereses privados que son ligados a las cosas. Entonces, en su función ideológica, los capitalistas tienen que suprimir el Imaginario y los valores simbólicos dentro de su territorialidad de extensión. Entonces aquí, me parece, hay una interfase que puede ser la razón de lo político, porque lo político tiene que decidir si quiere hacer una plaza para el qhathu de todos los aymara qhichwa o si quiere dar el lugar a un supermercado capitalista. En una ciudad, a veces, no hay lugar para los dos. También en su concepción de la urbanización puede dar directrices a los arquitectos para que hagan, sea kioscos, lugares protegidos para las bandas y  para que respeten el recorrido de la Entrada o preferir hacer un parking para las automóviles de los clientes del supermercado. Aquí, me parece, hay una interfase al nivel político. ¿Qué va hacer el gobierno?  ¿Dar créditos para permitir la expansión de la Feria, en el sentido del pueblo, o dar su apoyo a la implementación de supermercados capitalistas? Quizás, por el momento, hay un equilibrio de fuerzas y, en este equilibrio, aparece la convivencia, pero este equilibrio es un poco excepcional. En otros países se ha ido, rápidamente,  desequilibrado por la intervención del Estado que ha dado la preferencia a la industrialización  de la Feria  y su transformación en supermercado capitalista. Creo que, aquí, solamente una inteligencia política, que toma conciencia de las dos interpretaciones del mercado, puede garantizar una cierta convivencia.

 

¿Como se dice “feria” en aymara? Porque cuando usas la palabra “mercado”, a veces, tu quieres decir el mercado de tipo liberal capitalista y, a veces, por Feria entiendes la cosa tradicional; hay ambigüedad en la utilización de la palabra mercado y de la palabra Feria. ¿No se podría hacer una distinción con una palabra aymara para designar la concepción centrípeta del mercado de reciprocidad, con su triada de producción-distribución-celebración, y otra para designar la concepción centrifuga del mercado de los accionistas del capital?

 

S. Y. En aymara, Feria se define solamente como qhathu. La significación, sin embargo, es más que feria. Pero también el mercado se conoce no solo como mercado de intercambio. El mercado incluye la presencia del qhathu; tal vez de manera socialmente más ordenada con puestos, con sitios asignados. Por ejemplo, en La Paz, se llama mercado a los puestos de expendio de Camacho o del mercado Lanza, de la Pérez Velasco.

 

Pero no es propiamente el sentido del mercado capitalista. Entonces allí hay confusiones. ¡Me doy cuenta! En esos mercados vas a ver expresiones de transacciones capitalistas y de intercambio, pero también vas a ver, todavía, todos los signos del qhathu, es decir, la influencia de los valores del qhathu.  ¿Cómo se diferencian? En el supermercado, que es la expresión máxima de esta relación de mercado y de mercadeo de productos materiales, no hay contactos personales. Luego, los precios son fijos. No puedes decir: “rebájame” ni “auméntame”. Todos tienen su estándar de peso y precio. 

 

D. T. La relación de reciprocidad es suprimida. 

 

S. Y. Si. Por eso digo que sólo velan por la materialidad del producto y el equivalente monetario, donde también los productos están seleccionados y puestos con precios fijados. No hay relaciones sociales, menos culturales. El más mínimo contacto es con el cajero. Hasta eso es automático en muchos casos. Se paga por medio de la máquina. Pero en el qhathu es el contacto personal e intercultural el que prevalece. La relación permite acordar/convenir entre la rebaja y la yapa. Parece ser parte de un juego, realmente. La iraqa/rebaja y la yapa/aumento, es como mirar a la conciencia humana, al corazón. Inclusive hay una otra palabra iraqa-irt’a, iraqtita irjatitaya/ rebájame/ yápame. De allí sale la palabra qhathusina. De este juego de interacción, sale la palabra qhathu. Este es un fenómeno importante que va estar presente en la relación del qhathu del aymara- qhischwa, porque, en este qhathu, al mirar el corazón del otro, tienes en cuenta el sentimiento humano: “A ver, si tienes sentimiento humano, me vas aumentar algo más”. “Si el otro tiene correspondencia de sentimiento, me va rebajar”.  Aquí se llega a una especie de acuerdo o  pacto de reciprocidad y ese pacto hay que celebrar/challar. Puntualmente, para cosas pequeñas, no siempre se hace en el momento. Eso no se. Tengo que averiguar desde qué monto de capital, para arriba, se celebra. Pero, simbólicamente, en la triada, así todos celebran. Pero así, en cositas, no vas a celebrar en este momento; lo dejarás  para una celebración posterior. Ahora bien, si, digamos, estás comprando un automóvil, entonces es un capital considerable, más fuerte, en este caso van a celebrar. 

 

D. T. Entiendo que aquí está la explicación de la celebración de la Entrada, porque es una celebración general para las prestaciones que no han sido celebradas, en su momento, por casos particulares y pequeños…

 

S. Y.….a través de las asociaciones. ¡Allí están todos, sean miembros pequeños, grandes o medianos! Muchas veces los pequeños son los que más participan en la celebración, porque los grandes parecen preocuparse por tener mas capital. A lo más, harán un aporte, pero siguen buscando más capital. En cambio los pequeños están contentos de corazón con la celebración, como diciendo: “he transado, he hecho negocios, pero no he podido celebrar; entonces ahora me toca celebrar”. En esto se diferencia el qhathu del mercado. El mercado occidental es otra cosa. Puede haber influencia del qhathu; eso yo no se. Parece que la gente citadina, hoy en día, se está dejando influir por la lógica ritual del qhathu. Si bien es público, no es oficial; tampoco es parte de las políticas públicas ¿Por qué? 

 

La interfase de sistemas económicos

 

D. T. ¿“Rebájame”? 

 

S. Y. Sí. Se dice: “rebaja casera”. Casera quiere decir cliente. “Nos conocemos como clientes”. “Como cliente siempre te llevo productos, entonces tienes que rebajarme, casera, porque siempre te estoy comprando y tu me estás vendiendo”. Es lo que quiere decir casera. Pero, no me queda claro el límite o los espacios de lo que llamas Interfase. Hay que entrar todavía en la Interfase. ¿Qué pasa, por ejemplo, con la celebración?  ¿Qué pasa con el que no celebra? ¿Cómo queda? Son cosas que hay que preguntarse.  

Ahora, ¿cuántos de estos, que celebran, lo hacen acudiendo donde un yatiri? ¿Cuántos no acuden o se guían por otras cosas? Porque hay una gama grande de cosas espirituales. Si viene el yatiri y atiende,  no se puede afirmar que atiende al cien por cien de los concurrentes. No podemos decir eso.  Estos extremos no hay. Pero sí es cierto que los yatiris atienden a una buena parte de los concurrentes al qhathu. Tal vez, por la dinámica del proceso mismo, la gente va contagiándose y se van dando cuenta de la necesidad de esta práctica espiritual complementaria.  Por ejemplo, gente opuesta a esta practica del yatiri, como los de las sectas cristianas, que teóricamente no quieren saber, prácticamente, como hemos dicho, participan; más aún, hasta los empresarios lo hacen de forma privada… 

 

D. T. Aquí, la interfase no es de convivencia.

 

S. Y. ¡Claro que sí! Hay interfase de sistemas económicos, pero también hay convivencia de los mismos. Pero ¿cómo se emulan con las deidades espirituales? En todo caso, de una u otra manera, en el qhathu, a veces, practican porque sus compañeros, la gente que está allí a su lado, practican y le va bien en su negocio. Entonces dicen: “¡Atención! haremos votos, porque si no hago, no me va ir bien en el negocio”.

 

D. T. Quisiera decir que la Interfase, que es una cuestión teórica que toca a los políticos, no atañe a la gente que vive no más. Siempre hay esta diferencia entre el vivir y el pensar. En el vivir, hay convivencia por fuerza, porque son las mismas personas que, quizás, pueden ser capitalistas y padrinos de tu hijo. El problema de la Interfase toca a los políticos, a las instituciones y a sus responsables.  Es la cuestión de decidir si quieren construir el supermercado o una plaza para el qhathu. 

 

S. Y. ¡Mira! aquí tu pregunta nos remite a la aclaración siguiente: Hay una plaza, donde antes todos hacían encuentros. Ahora, la han cercado y, bueno, tiene algunos asientos. Pero, no puede ingresar la gente que viene a la Feria.  En el centro de la plaza está el monumento a Tupaq Amaru. Espacialmente, más o menos, es el corazón de la Feria misma.  Reitero, está cerrado y cercado ese espacio. Abren otros días de la semana para que la gente venga a sentarse y descansarse. Pero días de Feria ya no está abierto. 

 

D. T. ¿Días de Feria? 

 

S. Y. Sí. Pero, en el Entorno, está instalada la Feria. Está la interacción del qhathu. Ahora, en este medio ¿cómo actúan los políticos? Probablemente, por la influencia del clientelismo político, por la red organizada de las asociaciones y la red de familias comerciantes, el sistema de compadrazgo, porque estos del qhathu votan casi en masa, los políticos se sirven de eso, y lo que les pidan, van a otorgar.  En la lectura de la conciencia política, hay que tener cuidado, pues hay conciencia política, cuando luchan como pueblos, pero también son prisioneros de los políticos de turno como personas, pues, desde su conciencia interna, piensan que juegan con leyes de reciprocidad, del ayni, que, en todo caso, es asimétrico; se da, pero sin retorno, sin correspondencia. En ese sentido, están mirando, examinando, probando la conciencia del corazón de los políticos; buscando espacios de poder y prestigio. 

 

D. T. Pero la noción de Interfase es una noción de conciencia política, no es una relación que participa de la vida local como el clientelismo, porque el clientelismo no tiene base teórica muy fuerte. Cada día se puede cambiar de actitud o de idea. Lo político, en cambio, tiene que ver con hacer las cosas por la razón, no sólo para ser elegido. Porque si es solamente para ser elegido, se confunde lo político con el poder. 

S. Y. Hay mezcla en todo caso. Lo político, ligado al poder de dominio colonial: el poder como una ocupación, porque mucha gente, hoy en día, está accediendo al poder y se ha vuelto corrupta y rica en muchos casos. Entonces ellos están buscando otra lógica. No de servirse, sino de servir al pueblo. El problema es ¿cómo hacerlo?

 

D. T. El poder de servir no es el poder de dominar. ¡Es lo contrario! Aquí es la interfase también 

 

S. Y. Entonces aquí se nota que, antes, van a adquirir hábitos y técnicas de la acumulación privada, para tener después el poder de dominar.  Eso es la lógica del capital y el sistema está orientado en este sentido. El sistema político siempre va a ir en esa dirección. En  este sentido, si bien es amenazante y peligroso, para la existencia del qhathu de la 16 de julio, también da respuestas, desde su estrategia el propio mercado de la 16 de julio! 

 

D. T. Respuesta de la gente, de los humildes, de los que sufren, pero no da, por el momento, una respuesta que sea teorizada para permitir a los políticos defender el sistema de reciprocidad del qhathu. ¡Falta eso! 

 

Doble analfabetismo económico 

 

S. Y. Aquí, no se si es rol de los concurrentes al qhathu o de los intelectuales académicos.  Puesto que los políticos y los economistas “clásicos”, tradicionalistas, están mirando como una fuente de tributación al mercado. Pero la gente sabe bien cómo esquivarse de la tributación asimétrica, pues no hay correspondencia. Por eso pienso que los economistas “clásicos”, al referirse al qhathu, no se lo ponen como un problema a estudiar, sino, anclados en los indicadores positivistas, afirman que eso nada tiene que ver con la economía del país. Eso es parte de la actividad de la economía informal. Por lo tanto,  se contentan con poner a la bolsa “informal” como algo sin importancia  que, en nuestro criterio, corresponde a esquemas de la “colonialidad del saber” y a la “ceguera cognitiva” de los intelectuales de la tradición occidental y colonial, que pueden ser buenos domésticos y competitivos del sistema, pero no competitivos para este tipo de lógicas y economías como del qhathu de la 16 de julio. Parecen decir: no hay que perder tiempo, puesto que no tributan.  Pero, ¡ojo! Esto de la tributación es algo relativo, porque es sólo uno de los indicadores de un tipo de economía. Es más, la mayor razón parece estar en la práctica asimétrica de la tributación colonial y republicana, las rupturas de las relaciones del ayni y el ejercicio del poder político de servicio, pues, no es que no tributen, tributan, sólo que no ven el retorno del tributo en servicios públicos como correspondería. Es más, hay algunos productos que sufren doble o triple tributación hasta llegar al destinatario…  

 

D. T. Has dicho  que no se puede medir el valor ético, lo que es vivir bien y la parte del tributo indígena que entra en la lógica del capitalismo monetario. Pero la teoría debería tomar en cuenta lo que es el vivir bien, midiéndola, por ejemplo, en la salud física o la salud mental o la salud espiritual de la población. Se podría cifrar de cierta manera. Hay en Europa una delincuencia de la gente que no sabe qué hacer de su vida y que da prueba, cada día más, de su malestar a través del desorden o el derroche insensato, la violencia, quemando, matando, que son símbolos fuertes de malestar. Y se tiene que encontrar algunos criterios del vivir bien, indicadores de la vida buena. Los criterios  monetarios son insuficientes para arreglar las cosas dentro de los países que se dicen desarrollados en el nivel material. Hay crisis ahora mismo. Se tiene que criticar a esos analistas que no  son capaces de explicar lo que pasa en su propio campo, donde crece justamente lo informal. La juventud europea, por ejemplo, es cada día más informal y excluida. Es el propio sistema capitalista el que viene a ser informal! 

 

S. Y. De este enfoque y de estas cosas: la crisis de la juventud y lo informal del sistema, no tenemos informaciones aquí. Pero el problema es que los economistas clásicos califican estas prácticas, que parecen cualitativamente más humanas, de informales. Ya hemos hablado de este doble analfabetismo. Entonces, como analfabetos del sistema de la cosmovisión andina, antes de descubrir están encubriendo procesos y dinámicas, por no alcanzar a entender las cosas. Lo que no entienden lo ponen en la bolsa de la economía informal. Ahora bien, en el qhathu de la 16 de julio, la gente sí tiene una estrategia de cómo sobrevivir y de cómo convivir y de cómo compartir. De cómo encaminar el paradigma de vida del suma qamaña. Con otras palabras, se encara y se está desarrollando una estrategia de sobre vivencia y combate frontal contra la pobreza material-espiritual.

 

D. T. ... incluso el ladrón …

 

Dos concepciones de la riqueza

 

S. Y. “…incluso el ladrón, va con platita. Aquí todo se vende: una piedra, una tierra, una paja, todo se vende”. Entonces, esa expresión te hace apreciar que, en el qhathu, funciona una estrategia cultural, cosmovisionaria, de cómo enfrentar la doble pobreza: material-espiritual. Porque no hay mejor estrategia que eso. Los diseños de los tecnócratas y consultores -no se con cuantos millones de inversión- no funcionan. Claro, provienen de “analfabetos” en la cosmovisión andina. Estos están pretendiendo desarrollar los programas de cooperación de desarrollo! y así se bota plata de la cooperación! El otro, tiene, tal vez, cero costos  en consultoras, pero realmente funciona como una estrategia para enfrentar esa doble pobreza.

 

No me gustan mucho estas categorías de “pobres” y “ricos”, porque podría ser que  los que han acumulado materialmente, tengan algo más de plata, pero eso no quiere decir, para mí,  que sean ricos y los otros pobres. ¿Ricos y pobres en qué y en qué sistema? Puede ser aquellos que tienen menos plata, pero que saben vivir, sean entendidos como pobres, pero puede ser que tengan bastante “capital espiritual” y generen muchos valores humanos y ecológicos. A esto, llamarle “pobreza”, no me parece correcto.  Muchas veces los aymara-qhitchwa discuten en los ayllus y las comunidades y nos dicen: “No me insultes”. No soy pobre. Por favor, pobres no conocemos en los ayllus y las comunidades. Todos sabemos trabajar: el manco, el ciego, saben trabajar; tienen sus roles”. Entonces eso te hace reflexionar. Claro, inclusive en aymara, no estoy encontrado la palabra “pobre”. No hay “pobre”. Qamiri es el que vive pero, a veces, se confunde con los ricos. Qamiri no es una categoría que designa rico,  sino  vivir y convivir. Pobre, tal vez, seria: pisi: pisin jaqiri, pisimara. Pero eso se dice escasez de lo que se produce, debido, por ejemplo, a la sequía; pero no es pobreza. Entonces, en ese sentido, debemos entender. Al final uno se pregunta: ¿quien es, globalmente/integralmente, más rico o pobre: el que tiene plata: autos, casas y mujeres para su gozo, o aquel que vive y convive, ecológica y socialmente? ¿Quién es rico? ¿Cuál es el más rico? Entonces cuando aquí hablamos del paradigma de vida del suma qamaña, que quiere decir precisamente armonizar energías tanto materiales como espirituales, ponerlas en la balanza de la vida, eso significa no renunciar a ambas dimensiones. Pero también quiere decir: no tanto acumular privadamente, cuanto compartir y redistribuir. Eso de encaminar armoniosamente los intereses de la dimensión privada y la dimensión comunitaria, es otro contrabalanceo de la vida.  Estos cuatro elementos de balanceo cualitativo hacen la armonía, que da sentido al bienestar en la vida. Eso están buscando, los pueblos qullana. Eso es un paradigma de vida. Hoy día, un potencial al que hay que abrir los oídos, la mente y el corazón, desdoblada en esa doble dimensión. Yo creo que el gobierno de Evo Morales ha tomado esta idea en su Plan, mas como un sufijo y, ahora, por medio del ministerio de planificación y la cooperación canadiense nos está convocando a un trabajo a fin de profundizar. No se si el nombre es adecuado: «Nuevos paradigmas de la economía», algo así. Pero a ver. ¡Ojala!  Sea en serio.

 

Esperemos que este espacio nos permita entrar en profundidad  con nuestras reflexiones. Es posible que los políticos puedan cambiar.  Pero ¡ojo! hay que alfabetizar a un montón de gente! Desde los políticos, los planificadores, los estadistas, todos necesitan de alfabetización, -reformatear su estructura mental- porque si no se alfabetizan van a decir cualquiera cosa y puede degenerar también esta política de armonía, de bien-estar, de suma qamana, como está queriendo ocurrir, precisamente con este gobierno. Los planificadores sólo las usan como palabras decorativas, porque parece bonita la expresión del vivir-bien, pero no entran a la esencia y al sentido del paradigma de vida. Tienen limitaciones en comprender y reflexionar el concepto del “vivir-bien” que no es una traducción exacta de suma qamaña. Todavía hay otras dimensiones complementarias que tenemos que ver.  Aquí es importante indicar sobre qué matriz civilizatorio-cultural la queremos comprender. Una cosa es sobre la matriz occidental y, otra, sobre la matriz ancestral milenaria Tiwanaquta. Esas son las rutas por donde se tiene que transitar. Al final, pienso que depende de cuál matriz aporta con valores a la humanidad: con salud ecológica y cosmogónica. Esa es la ruta del paradigma de vida. Hay estados que, en Europa, están perdidos. Si bien en otras cosas han avanzado, pero en la identidad y la cosmovisión propias están perdidos. Los grupos alternativos que están protestando contra el sistema inhumano se preguntan ¿Dónde están los valores humanos? Aquí me gustaría saber, por ejemplo, cómo están en África, Asia. ¿Cómo será? ¿Cual será el valor más o menos parecido a suma qamana?. No se. Tal vez los nepalinos, desde los Himalayas, tienen  algo que decirnos; ahí hay que ver cómo complementar y compartir.

En la humanidad ¿cuántas civilizaciones existen que han generado valores  humanos y valores ecológicos? ¿Una, dos, hasta cinco civilizaciones? A partir de eso, tal vez, tenemos que hacer  encuentros de civilizaciones para encaminar el bien-estar y la armonía en el planeta tierra. No pensamos que el aporte de los Andes: el suma qamana, pueda ser todo! Probablemente en otro lado se conoce de otra manera! Entonces contrastando procesos civilizatorios, creo que allí podemos encontrar valores mucho más completos e integrales. Por eso es necesario socializar estas cosas con otras civilizaciones. 

 

D. T. Simón, la concepción de la riqueza que has desarrollado me interesa, porque he defendido esta conceptualización frente a los Jesuitas y la teología de la liberación que ha tomado el punto de vista marxista, apuntando dos clases: los ricos y los pobres, pero pensando la riqueza y la pobreza en términos occidentales. En la Carta a los Jesuitas, he defendido otra conceptualización de la riqueza y de la pobreza que me parecía aparecer en los datos de los pueblos de la Amazonia y otros. Pero eso pareció un poco provocador, porque, efectivamente, hay una pobreza material que es insoportable para la gente que tiene que sufrirla, por el hecho de la explotación capitalista. Yo creo que las dos interpretaciones, la interpretación marxista y la interpretación que defiendes, son paralelas y no hay que oponerlas. Pero la Carta a los Jesuitas no recibió respuesta. Tu intervención reanuda, pues, el debate porque está más construida, es más rica que mi intervención. Has dado una profundidad al tema, que tenemos que subrayar. Pero preguntas, si hay otras civilizaciones que pueden compartir esta visión de la  suma qamana, de la vida buena. Hay varias civilizaciones, evidentemente, pero, como supones,  no es evidente la respuesta. Por mi parte, creo que solo hay dos principios que compiten ahora. Uno que anima el sistema occidental: el interés privado, con su aparato teórico, el mercado de competencia, el libre intercambio, la propiedad privada, la acumulación, el provecho.. . Y, frente a este sistema, están los que privilegian la vida buena. Si se busca las raíces de estas civilizaciones, se  descubre que todas tienen un solo principio: la Reciprocidad, lo que se llama, generalmente en sus lenguas, algo así como la Alianza. La Alianza, a veces, tiene como base concreta inicial la alianza matrimonial, lo que llaman los antropólogos el Principio exogámico o de la Prohibición del incesto, pero la imagen simbólica de esta Alianza es Dios. Y la expresión reproducida de la Alianza  es una imagen de Dios: el sujeto humano.  Eso quiere decir que, cada uno de nosotros, somos el espejo de esta Alianza o, más precisamente, de lo que resulta de la relación de reciprocidad primordial y que transfigura la naturaleza para dar paso a la humanidad. Pero, primero es la Alianza. Todas las civilizaciones han encontrado este fundamento de manera mítica o mística. La Alianza es dicha en innumerables imágenes, pero la manera racional de decir la cosa  es el concepto de Reciprocidad. Sin embargo, el Principio de Reciprocidad se traduce por varias estructuras fundamentales: no son cantidades estas estructuras de base, pero varias. Por ejemplo, un sistema  de reciprocidad centralizado, como el sistema de redistribución incaico, está caracterizado por una estructura colectiva, que llamo ternaria centralizada,  porque un solo centro sirve de intermediario entre todos los participantes. Pero un sistema de reciprocidad descentralizado, como es el qhathu I6 de julio, es un sistema muy diferente porque es descentralizado, lo que es posible con otras estructuras de base. Entonces, a partir de las estructuras de base, que son universales y claramente definidas, se puede construir civilizaciones diferentes, un poco como se puede construir varios sistemas moleculares a partir de los átomos de la clasificación de Mendeleief. Una civilización que elije la estructura de base centralizada va a desarrollar sistemas de pirámides como en África, en Asia y en América. Son sistemas de redistribución que pueden ser inmensos. Pero, a partir de otras estructuras, se construyen civilizaciones diferentes como, por ejemplo, en Amazonia, en África tropical  también y en Asia también, aunque siempre queda  el Principio de Reciprocidad como fundamento último. Entonces, creo que tienes razón de decir que las civilizaciones que son diferentes tienen que reflexionar sobre lo que es su principio común para encontrar una base de comprensión que protege su especificidad propia pero también asegura su identidad mutua.

 

Para mi es importantísimo el análisis de las estructuras de base. Si se entiende lo que son, se puede entender que la humanidad se distribuye en civilizaciones distintas y que pueden entenderse solamente por el conocimiento de estas bases. Por ese conocimiento de las estructuras de base, se puede entrar en la inteligencia de todas las civilizaciones que enfrentan al sistema capitalista. Sin este conocimiento, el diálogo entre civilizaciones queda ciego y, tal vez, puede llegar a enfrentamientos porque, por ejemplo, el que centraliza no va aceptar al que descentraliza. Se puede solucionar la contradicción, sólo por la inteligencia de las estructuras de base, lo que permite dar a cada quien una territorialidad propia. 

 

Aquí es donde los valores humanos, creados por un sistema, son diferentes de los valores humanos creados por otro sistema. A pesar del hecho que hay pocas estructuras de base, desgraciadamente o felizmente, eso no se, hay diferentes sociedades humanas al nivel de la esencia, es decir, que hay diferentes humanidades y eso es un problema que no podemos solucionar si no tenemos la inteligencia del hecho que el Principio de Reciprocidad se pueda realizar en varias estructuras de reciprocidad  

 

Tenemos que exigir un mínimo de reflexión sobre las dos posibilidades que se dan actualmente para interpretar el mercado, la economía y el sistema de vida de los pueblos y que son: uno, por la teoría del libre intercambio y, el otro, por la Teoría de la Reciprocidad generalizada. Y si hay otras teorías que lo digan. Estaríamos encantados de conocerlas. Y si no hay, hay que trabajar con lo que hay

 

S. Y. Evidentemente, resulta que la lectura de la dimensión de lo material es lo que más hay; sin embargo, sobre la reciprocidad hay poco material que circula; no hay lectura. Inclusive, entre los que estamos trabajando de otra manera, tal vez, no estamos entendiendo toda la dimensión de la teoría; esto puede ser. Pero, más aun es de la gente que está, en este momento, definiendo políticas de Estado. Entonces, ¡pucha!,  eso es un trabajo monstruoso que se nos viene. Estoy de acuerdo. Además, hay gente que quiere usar, antes de comprender. Creo que la teoría tenemos que interaccionar con la práctica de la lucha de los movimientos sociales del pueblo qullana/indígena. Que es parte de todo un proceso político propio de autoafirmación de la identidad. 

 

D. T. Van hacer una tierra quemada 

 

S. Y. Este es un peligro. Tal vez, es para justificar un financiamiento que está de por medio. Pero, ojala,  hubiera apertura para aprender cosas de la cosmovisión de la cosmo-convivencia, de la reciprocidad. Pero también quiere decir romper con sus posiciones en la lógica de intercambio que tienen  en su cabeza. O al menos ampliar y complementar. Pero veo también no mucha voluntad de romper con el sistema, sino, más bien, continuar y tratar de servirse de este fenómeno para apoyar más al otro  y que pueda servir la reciprocidad “como yapa” y quieran incluir al sistema de intercambio. Pero aquí no se trata de inclusión: son dos sistemas distintos que hay que entender su lógica y estructura económica. Entonces, si entendemos la lógica de la convivencia  de esos sistemas, creo que podemos potencializar, sin decir por el momento cual es el mejor. La categoría de mejor o de peor no utilizamos. Simplemente decimos que están conviviendo y, más bien, podríamos preguntarnos: ¿cuál sistema está generando valores humanos y ecológicos y, tal vez, cosmológicos? Bueno. Con eso podemos precisar y entender mejor y empujar el carro de la historia en esa dirección.

 

D. T. Yo creo que no hay que perder tiempo. Ya hay una atención de los responsables de los organismos internacionales por los nuevos paradigmas, puesto que ya no se puede poner en duda, hoy, los efectos catastróficos de la política occidental en el mundo. Por ejemplo, el premio Nobel J. Stiglitz, que hizo una crítica feroz del Banco Mundial  y el FMI, una crítica tan fuerte como la crítica marxista misma, él no sabe  qué hacer para sustituir al sistema que crítica. Cuando se le pregunta: Usted dice que los occidentales no sólo se equivocaron totalmente sino que perjudicaron gravemente a los pueblos, incluso que se han convertido en el principal factor del subdesarrollo en el mundo  ¿qué propone Usted? El responde que se tiene que preguntar a los pueblos mismos para saber cómo se puede cambiar las cosas. Pero ¿quiénes son los pueblos? Los pueblos no hablan: sufren. Los que hablan son los responsables de los pueblos: son ustedes: Javier Medina, Simón Yampara, los que son capaces de teorizar los nuevos paradigmas que corresponden a los sentimientos del pueblo. Eso para decir que la gente que está en el poder, evidentemente no todos, está buscando a quienes sean capaces de responder por el pueblo, llevando nuevos paradigmas que podrían aceptar e, incluso, promover. Lo que esperan, los pueblos lo dicen con su sangre, con sus acciones, marchas, bloqueos de camino y celebraciones. Pero ¿quien es capaz, no solamente de sufrir sino de decir las cosas en términos racionales de modo que pueden ser la base de una reflexión de los responsables de las leyes a nivel mundial? Son pocos. ¿Quien puede trabajar con bases teóricas más racionales, que las expresiones míticas que se ubican en el Imaginario de cada uno y son comprensibles sólo dentro de las tradiciones propias de cada uno y no de los otros? Javier Medina dice que las bases de una reflexión transcultural, transimaginario  se encuentran en la Teoría de la Reciprocidad; por eso la ha publicado. No soy yo que ha publicado la teoría, son Javier Medina y Jacqueline Michaux. Si ahí están la bases, tenemos una nueva triada: un pueblo que siente y vive la vida buena, como en el ejemplo  de la feria del 16 de julio; unos responsables que hablan a su nivel y comparten su vida; y unas categorías que pueden sustentar una teoría no sólo para este pueblo sino a nivel mundial. Hay las tres cosas requeridas para responder a los interrogantes de  J. Stiglitz. Y ahora se puede hacer algo y no perder más tiempo en remontar el handicap de los que no pueden entender las cosas, porque no las viven y no quieren entenderlas a no ser para sustentar más la teoría capitalista. En realidad, hay hombres y mujeres que pueden, a partir de su trabajo diario, reflexionar y traducir sus  sentimientos en elementos de análisis a la vez concretos y teóricos, es decir, en un lenguaje que pueda ser entendido también por sus interlocutores extranjeros: lo que es necesario, porque si no tienen un lenguaje comprensible a nivel internacional, no podrán discutir con los africanos, los chinos o algunos europeos, sino solamente entre los  concurrentes a la feria del 16 de Julio. Entonces esa triada, que aquí se da, permite por lo menos a nivel del modelo, mostrar lo que se tiene que hacer. Hoy en día, la totalidad de los responsables del África (48 jefes de estado) están en China para discutir la ayuda de la China al África en términos capitalistas. ¡Es increíble! Los pueblos que tienen más bases para un futuro post-capitalista, van a discutir con la única potencia capaz de superar al mundo occidental, en el campo militar y monetario. ¿No será porque no tienen la base teórica de un nuevo desarrollo? Los bolivianos pueden decir: proponemos una reflexión sobre estos temas que permitan prever un desarrollo que solucione los problemas que genera el sistema capitalista. Eso ¿no tendría acaso  interés para otros pueblos? Por el momento, no veo otro camino, sino pasar por la revolución boliviana que es la oportunidad histórica por la cual se puede movilizar la atención de los que piensan el futuro de la humanidad.

 

El Otro yo o el Tercer incluido 

 

S. Y. Lastimosamente no podemos controlar las intenciones de los unos o de los otros. Sin embargo, podemos trabajar simultáneamente en ambos espacios, porque tu ética hace que pienses que el otro trabaja con la misma ética con la cual estas trabajando. 

 

D. T. Tienes razón. Entonces,  suavizo un poco, pero… 

 

S. Y. De acuerdo. Hay muchas cosas seguramente por descubrir o  profundizar; por ejemplo, cuando marido y mujer vienen a comprar ¿es bueno? Cuando vende el hombre solo ¿será lo mismo? Que vengan dos ¿será mejor  que si viene uno? O ¿Cuál es la influencia del yatiri en la celebración? Me está fascinando averiguar, conocer. Pero, realmente, eso ¿es así o depende de quienes venden o de quienes inician la compra? Yo intuyo que si! Y cómo, para eso, van a consultar las hojas de Coca, para afirmar o negar tal o cual situación. Pero, realmente, ¿eso es así?  No se. O ¿estamos cargando demasiado la tinta?  

 

D. T.¡A ver! Se puede decir que aquí lo Real compite fuertemente con el Imaginario…

 

S. Y. Me pregunto ¿qué es exactamente lo Real y lo Imaginario? ¿Es lo material y su sombra? En otros términos, ¿el yo y el otro yo? Una cosa que estoy viendo en la celebración…

 

D. T. … No …

 

S. Y.… Disculpe, desearía terminar la idea: ... En la celebración, en las fiestas, la gente afirma: la mejor fiesta es aquella de la cual pueda decir: “No me acuerdo”. Eso quiere decir que, a veces,  bebiendo encuentras tu Otro yo. A eso dicen “No me acuerdo”

 

D. T. ¿No me acuerdo? 

 

S. Y. Sí. 

 

D. T. ¿No me acuerdo o no me recuerdo?

 

S. Y. Son casi sinónimos. “No se cómo he participado, estaba bebiendo; pero estaba muy bien la fiesta. He bebido hasta no recordarme”. En ese momento, ha salido su Otro yo. Han salido todas sus tensiones. Entonces,  es entre el yo y el Otro yo. ¿Expresa eso lo real y lo imaginario? ¿Ha encontrado su imaginario? ¿Cómo se expresa el Imaginario? ¿Qué rol juega la simbología? 

 

D. T. No ha encontrado el imaginario, tampoco lo real, sino lo simbólico. Lo simbólico es esa cosa que te habla de lo espiritual sin imágenes que puedan traducirlo: no se recuerda de nada, porque está en la pureza de lo simbólico. A este nivel, no hay más necesidad de dar una apariencia material al sentimiento. Es sólo el hecho de ser  kuin, por ejemplo, en los Huni Ruin, o de ser  chuymani entre los aymara. Es el estado completo de la vida buena. No quiero decir perfecto, porque no lo es. Es como algo auto-sostenido: se encuentra feliz sin necesitar más. Cuando se quiere dar una idea de este estado de ser, usamos los símbolos más puros posibles,  como el agua pura o la blancura de la nieve que pueden ser reconocidas por todas las culturas. Es un nivel de percepción que permite vislumbrar la vida espiritual liberada de sus condiciones de existencia,  lo que permite decir “No me recuerdo”.  Cuando los Awajun dicen: “Tenemos un kakarma, es decir, un ajayu fuerte,  lo representan, en su cultura guerrera,  en el imaginario de la venganza: para tener un kakarma se tiene que sufrir la muerte y tener un arutam. 

S. Y. Me parece el tinku, donde hasta pueden llegar a matarse y la sangre es la fertilidad, en un sentido guerrero. Pero, en todo caso, sirve para armonizar y buscar la unidad de las fuerzas y energías contradictorias. 

 

D. T. Claro. Pero, el kakarma es un sentimiento, una energía espiritual, que se traduce, a través de un imaginario de venganza, por el hecho que está ubicado en un sistema en el cual el combate es una condición de vida. Pero estas condiciones pueden cambiar. El éxito de los Awajun ha sido cambiar, primero, esta estructura de reciprocidad negativa de venganza por una estructura de reciprocidad positiva, que es el Gran Consejo Awajun Huampis. La invitación y la fiesta son, ahora, las formas que asume la reciprocidad, pero no ha cambiado la estructura que rige las relaciones de los unos y de los otros y genera el ser común. La forma ha cambiado, sí.  La estructura, no. La forma no es más negativa; ahora es positiva. Y de esta relación de reciprocidad positiva, salió un kakarma que ya no está más encerrado en el imaginario de la venganza; es de la misma índole que el imaginario del ayni. Ha cambiado lo imaginario, pero no lo simbólico, que siempre es la expresión de la energía espiritual del hombre. Ahora, el que da más, tiene más carácter. El que da una yapa más grande, es más fuerte. Entonces, por el estudio, por la reflexión, se puede llegar a un simbólico liberado del imaginario. El kakarma de hoy, no es el kakarma de ayer, porque escapa de las condiciones primitivas de su génesis. Cuando se dice que lo imaginario es, para lo simbólico, un modo de organizar lo real,  también  se reconoce que esta organización de lo real, se produce por medio de representaciones que llevan los caracteres del lugar particular en el cual  nace. Por ejemplo, el pasaje a lo simbólico puro se puede expresar como la desaparición del primer yo, que pertenece a este medio ambiente, o también como la muerte del primer yo, para entrar en otro mundo donde se encuentra el otro yo. Esta muerte del primer yo, se puede entender también como un umbral entre la vida ordinaria y una vida superior puramente espiritual. Me parece, por ejemplo, que el rayo es una buena imagen para expresar la muerte del primer yo y, simultáneamente, la aparición del nuevo yo. El rayo es muerte, pero también iluminación del otro mundo; es un acceso a lo simbólico. El rayo permite a un hombre visualizar lo que tiene que decir: “He cambiado de nivel. No estoy más en el nivel de lo real, dando cerveza o pidiendo rebaja. He entrado en el entendimiento de estas cosas al nivel de la razón ética  y puedo reproducir las condiciones de lo que es el valor del hombre de manera sistemática por el ritual, es decir, en representaciones  casi teatrales como son las ofrendas. “Si tengo la capacidad de representar, en el nivel de lo imaginario, las leyes que le permiten al hombre definirse como ser humano, yo soy un yatiri”. Aquí hay como una muerte y una resurrección también. El rayo significa esta muerte y resurrección. Una vez escuché un yatiri decir que el rayo  cayó sobre él y su vaca. La vaca murió y él fue iluminado. La vaca  quedó muerta. Se ve bien, en esta imagen, que la parte animal, material,  es fulminada  y que, por el contrario, la parte espiritual, el hombre, es el que surge. Es, pues, una imagen que permite visualizar un concepto de lo que es la vocación de ser yatiri. Pero se tiene entonces que salir del campo de lo real, del campo del mercado, donde las estructuras no son rituales. Lo real, entonces, es lo que vive la gente. Lo imaginario es la manera  cómo se representa la parte de la vida que genera el sentimiento de ser humano. El poder de expresar  este sentimiento, pertenece a la clase de los yatiri y el chamakani es quien supera lo imaginario, para entrar en el nivel de lo simbólico puro, por otra muerte: una muerte a lo imaginario mismo.

 

El Otro yo de los mineros

S. Y. Todavía no me queda muy claro el yo y el Otro yo. Por ejemplo, en el debate con los revolucionarios dogmáticos, nos confrontamos con un pensamiento ideológico. Ellos quieren ser la  vanguardia y, además, quieren dominar. Pero, como yo soy un aymara qullana, rebelde en este sentido, poco obediente, tampoco estoy de acuerdo con ese planteamiento y entonces me rebelo. Una manera de rebelarme era la junta de vecinos, donde pugnamos ideológica y políticamente. Entonces, pues, en la asamblea unitaria del barrio nos confrontamos. Pugnamos, pero no se convencen con eso. Luego de eso, viene una especie de celebración. Ahora podemos decir: Vamos a un brindis. Me dicen: “te invitamos”. Nos servimos. Conversando, me dicen, luego de encontrar con su Otro yo: “¡Oh! Simón, sabes, yo soy más indio que vos! porque mi mama, mi papá, mi padrino, mi abuelo, mi sobrino son indios”. Empiezan a relatar todo esto. Entonces les dijo: “¿Por qué no piensan entonces como indios?”. Me responden. “Porque es del pasado. Hay que modernizar, hay que civilizarse, hay que ser revolucionario, porque el problema que vivimos aquí es la confrontación de ricos y pobres”. Entonces viene lo de la lucha de clases. No salen de eso. De mi parte les digo: “Mira, está bien, pero también hay la lucha de pueblos y nosotros somos un pueblo y como pueblo digno, ancestral, luchamos. Bueno, ¡pucha! conversamos. Y sigue diciendo. “Yo soy más indio que vos”. Yo le digo: “y ¿qué estamos haciendo? Ahí me hacen pensar que con el alcohol actúan de otra manera, se desata su Otro yo. Es más: como pueblos qullana procesamos /interaccionamos simultáneamente las energías materiales y espirituales para tener un confort y armonía en la vida que, en nuestro criterio, está encubierto por el descubrimiento occidental. 

 

D. T. Con el trago va encontrar un otro yo, pero un otro yo más bajo. Pero, evidentemente, en la celebración, cuando uno toma contigo una copita de alcohol, actualiza una relación de reciprocidad de base, que genera el valor de la amistad. Su Otro yo es aquí la amistad. Pero ese Otro yo, que el obrero sueña a través de una palabra de fuerte sentido, es el de “hombre total” o “hombre nuevo”, es decir, la humanidad. Y ¿por qué utiliza este nombre? Porque proyecta más el futuro que el pasado. Entonces él tiene la misma visión que tu, pero quiere instrumentarla a partir de la realidad de hoy, siendo el hecho que la humanidad no es una verdad ya constituida sino algo que está por crearse. Cuando él dice: “lo que sueñas es lo mismo, pero con la cara del pasado, la cara de los antepasados”, se permite decirlo porque tiene una base muy fuerte. Para llegar a una visión del Otro yo, tiene por instrumento la lucha de clases en términos occidentales, con sus categorías de pobreza y riqueza, que le permite ubicarse con dignidad en este terreno y afrontar el problema de la explotación capitalista con elementos de lucha apropiados. Pero tienes razón: ya con el brindis está naciendo la nueva humanidad. Y la utopía viene a ser realidad.

 



[1] E- 2,  Montarnaud, Francia, 4/11/06,  pgs. 24

 

[2] E-3, Montarnaud, Francia, 5/11/06,  pgs. 29